In dit essay zal ik na heel kort iets gezegd te hebben over de Joodse bijbel, de Tora, ideeen geven over wat in het boek Genesis/Beresjiet geschreven staat over de schepping van de wereld en de mens. Dit wil ik doen aan de hand van enkele Joodse commentaren maar ook met betrekking daarbij van hoe verdieping in de tekst kan bijdragen aan verrijking van de eigen ervaring.

Ontsluier mijn ogen zodat ik de wonderen van Uw Tora mag zien (Psalm 119, 18)

HET BEGIN
een beschouwing van het scheppingsverhaal in de Tora

inleiding

Beresjiet (Genesis) is het eerste boek van de Joodse bijbel. De kern van die bijbel bestaat uit de vijf boeken van Mozes, die de hoeksteen vormen van het Joodse geloofserfenis: de Tora.

Beresjiet is dus het eerste van die vijf boeken (de andere vier zijn Sjemot/Exodus, Wajikra/Leviticus, Bemidbar/Numeri en Dewariem/Deuteronomium).

Het geheel van de joodse canonieke geschriften valt vrijwel samen met de christelijke canon van het z.g. Oude Testament.
In het Jodendom noemt men die canonieke collectie de Tenach, een acroniem voor Tora, Nevi'iem (profeten) en Ketoeviem (geschriften).

De meeste bijbelgeleerden nemen aan dat de Tora is in zijn huidige vorm is vastgelegd na de babylonische ballingschap op basis van een aantal eeuwen oudere bronnen. Ezra ha-sofeer (de schrijver/geleerde) heeft een belangrijke rol gespeeld in dit proces (plm. 450 voor de gangbare jaartelling).

Een nog steeds gangbare theorie heet de ‘documentary hypothesis'; die neemt aan dat de Tora een soort lapwerk is van verschillende bronnen, die ‘aan elkaar geflanst' zijn, wat aantoonbaar zou zijn door verschillend woordgebruik, niet kloppende verhaalonderdelen, verschillen in stijl etc.
In die theorie worden 4 ‘schrijvers' verondersteld: E (van elohist) die o.a. als naam voor de Eeuwige ‘Elohiem' gebruikt, J (van jahwist) die o.a. het Tetragrammaton YHWH (uitgesproken als ‘Adonai') als naam voor de Eeuwige gebruikt, P (van priestercodex) die veel met filosofische en priesterlijke zaken bezig is (men associeert hem wel met Ezra) en dan hebben we nog D die het boek Deuteronomium zou hebben geschreven.

Met name in het scheppingsverhaal zouden twee schrijvers herkenbaar zijn, het begin – tot Beresjiet 2 vers 4 – zou zijn geschreven door P, de priesters, en daarna neemt J het over met een inderdaad nogal in een aantal aspecten verschillend getoonzet verhaal.
De documentary hypothesis is door meerdere geleerden bestreden, met name door mijn beroemde naamgenoot bijbelwetenschapper prof. Umberto Cassuto z.l., die wél erkent dat de Tora uit verschillende bronnen put maar toch door één geïnspireerde, welbewuste en krachtige hand tot een eenheid is geredigeerd. Van zijn minutieus en degelijk commentaar op Genesis maak ik dankbaar gebruik (U. Cassuto, A commentary on the book of Genesis, part one, from Adam to Noach, Jerusalem, The Magness Press). Wanneer ik verder Cassuto noem, bedoel ik dit commentaar.
Later komen we op deze interessante en onverwachte perspectieven openende discrepanties in het scheppingsverhaal van Beresjiet/Genesis uitgebreid terug.
Ook Cassuto's collega van destijds aan de universiteit van Jeruzalem, Martin Buber, ziet in de Tora een goddelijk geïnspireerde bron waar later wel andere stukken uit het volksverhalenerfgoed omheen zijn gegroeid , maar waar toch een authentieke Mozaïsche hand herkenbaar blijft.
Emmanuel Levinas, geestverwant van Buber, meent, 'dat het grote wonder van de Bijbel geenszins bestaat in de gemeenschappelijke literaire oorsprong, maar - andersom - in de ineenvloeiing van uiteenlopende literaturen naar een zelfde wezenlijke inhoud toe. Het wonder van de ineenvloeiing is groter dan het wonder dat er maar één auteur is' ( 'Ethisch en oneindig', gesprekken met Philippe Nemo).

Een midrasj (bijbeluitleg in de vorm van verhalen) zegt: voordat de wereld werd geschapen was de Tora eral.

Het duidt erop hoe centraal de Tora staat in de Joodse religieuze beleving.
Generaties na generaties hebben bijgedragen aan steeds weer verdergaande en vernieuwende uitleg van de Tora. Dit wordt wel de ‘mondelinge Tora' genoemd , waarbij wordt aangenomen dat op de berg Sinai naast de schriftelijke Tora ook de potentialiteit is gegeven van verdere juiste uitleg en aanvulling.

Na de verwoesting van de tempel werden vele rond de Tora gegroeide leefregels en tradities vastgelegd in de Misjna en vele interpretaties en discussies in de Gemara, samen vormen zij de Talmoed. In verdere eeuwen volgden nog vele bibliotheken aan centrale geschriften. ( zie verder drs.R.C. Musaph-Andriesse, Wat na de Tora kwam, Amphora Books)

Een speciale esoterische uitleg van de Tora heeft zich ontwikkeld in de Kabbala.
In de Kabbala wordt de Tora gezien als één lange naam van de Eeuwige. De kabbalist leest uit de Tora en zijn woorden, namen en letters diepere en esoterische betekenissen, die in hun diepzinnigheid, en vaak moeilijke toegankelijkheid een grote attractie uitoefenen op de spirituele zoeker. Het meest bekend uit de kabbala bij een groter publiek is de z.g. Boom des Levens (Tree of Life, Ets Chaim) met zijn tien scheppingsprincipes, de z.g. Sefirot. Een enkele keer zal ik voor deze lezing trachten een glimp hiervan op te vangen en weer te geven.

In de 19 e eeuw, als uitvloeisel van de Verlichting en na de Franse revolutie, ontwikkelde zich een moderne splitsing in het religieuze jodendom in orthodoxie en progressief /liberaalreligieus Jodendom.

De Liberaalreligieuze Joden zien over het algemeen de Tora als een goddelijk geïnspireerd (‘min ha-sjamajiem') maar door mensenhand bemiddeld boek. Ze staan meer open voor aanpassing van het oude aan nieuwe omstandigheden.
De orthodox georiënteerde Joden zien de Tora als een letterlijk door G-d geschreven geschrift (‘min ha-Sinaj'). Ze houden meer vast aan het oude als onveranderbare gegevenheden.

Terug naar Beresjiet/Genesis.

Waar komt een scheppingsverhaal vandaan, liever gezegd de behoefte aan weten omtrent het ontstaan van wereld en mens.

Ik denk: uit diepgaande verwondering, het in verbazing constateren en ervaren dat er iets is en niet niets, en een in diepe verwondering en ontzag zich afvragen waar dit alles vandaan komt, hoe dit alles in deze vormen zo gekomen is.
In die diepgaande bewustwordende verwondering zijn ervaringen gemengd van grootsheid en glorie met gevoelens van grote nietigheid en nood en ook klinken al vragen mee naar hoe het zit met de tegenspraken van het lijden en vragen naar hoe zich in die schepping te verhouden met medemens en wereld.

Het is toch deze primordiale verwondering, waaruit vele stromen en bewegingen zijn voortgekomen, religie, filosofie en als laatste spruit ook de wetenschap, die zich vooral wil ophouden binnen de door een ascetisch intellect gemaakte afspraken.
In de religieuze sfeer gaat het om de mens die zich in zijn totaliteit opgenomen weet in een ver boven hem uitgaand proces van schepping uit de hand van een Schepper.

(experiment: ga ontspannen zitten, de ogen geloken, en laat alle gedachten langzamerhand los, alle beelden, aannames, oordelen, voel je voeten op de grond, wees één met je ademhaling, en ga met je aandacht naar een plek in jezelf van kinderlijke verwondering over alles, over jou zelf, je nastaanden, je plek op aarde, je lot, de wereld, kijk eens of je daar een tijd kan zijn, een minuut, een paar minuten)

We zouden kunnen zeggen dat van die primordiale verwondering daarover een zeer bijzonder verslag is gemaakt in de Tora, in het boek Beresjiet. En dat verslag is gekleed in een zeer bijzonder verhaal.

Eén verhaal of verschillende stukjes aan elkaar gelijmd

In Beresjiet 1 tot 2-4 is er een eerste fase: een zelfverzekerde Schepper bezig de wereld te scheppen met veel overleg; hij noemt, ordent, scheidt, maakt en schept als kroon op het werk de mens naar Zijn evenbeeld, om de aarde te vervullen en over haar te heersen.
In Beresjiet 2-4 tot 3 valt de focus op de mens, die nu door de Schepper gevormd wordt uit stof, geplaatst wordt in een tuin, Gan Eden, geconfronteerd wordt met een verbod om van de boom van kennis van goed en kwaad te eten, in zijn alleenheid en onvervuldheid wordt gezien en na een zoekproces wordt gecompleteerd met een helper, de vrouw, die uit zijn zijde is gebouwd.

Al lang geleden is het opgevallen, dat er grote verschillen zijn te ontdekken in deze twee scheppingspassages.
De eerste passage zou stammen uit de sfeer van de Priesters en “intellectuelen” en beval een grandioze beschrijving van de totale schepping in eenvoudige, maar krachtige poetische termen en voert een transcendente godheid op, die zich verre houdt van het geschapene.
In de tweede passage wordt de schepping verhaald in de sfeer van een volksverhaal, verteld vanuit een kleurige verbeelding, meer appellerend aan het gevoel en hier treedt een godheid op die meer in contact staat met zijn schepselen.
Volgens de bovenvermelde ‘documentary hypothesis' zouden het priesterverhaal en het volksverhaal nogal losjes door de ‘eindredacteur'zijn samengevoegd, waardoor allerlei inconsistenties in inhoud en stijl bewaard zijn gebleven. Deze nu nog te vinden inconsistenties
zijn dan bewijs voor de heterogeniteit van het scheppingsverhaal.

(experiment: lees Beresjiet 1 en 2 eens nauwkeurig door en kijk eens welke inhoudelijke inconsistenties je zou kunnen traceren in de twee passages Beresjiet 1 tot en met 2-4 en Beresjiet 2-4 tot 3.)

Elohim en YHWH

Wat het allereerst opvalt is het verschil in de Godsnamen. In de eerste passage wordt ‘Elohim', in de tweede het teragrammaton YHWH gebruikt
U. Cassuto wijst erop dat de eerste term van oorsprong een ‘soortnaam' is, die in het kader van Israelitische realisering dat er maar één G-d is een eigennaam werd, terwijl YHWH van oorsprong de eigennaam is van de God van Israel. In Genesis worden de twee namen steeds afhankelijk van de context gebruikt en wel – ontleend aan Cassuto – aldus*:

a. Het tetragrammaton wordt gebruikt wanneer de Schrift verwijst naar een opvatting van G-d in Zijn ethische aspect met het oog op Israël. Elohim verschijnt wanneer de bijbel doelt op een abstracte opvatting van G-d, gangbaar in de ‘internationale kringen der wijzen', het idee van G- d als de schepper van de materiele wereld, als heerser der natuur en bron van het leven.

b. De naam YHWH wordt gebruikt in de sfeer van het intuïtieve volksweten, Elohim wordt gebruikt door de filosofen en theologen die zich verdiepen in de problematiek van het bestaan, de wereld en de mens.

c. YHWH verschijnt als de bijbel ons de Godheid ten tonele voert in zijn persoonlijke gedaante, als zijnde in direct contact met mens en natuur, Elohim duikt op als de geschriften spreken van G-d als een Transcendent Zijnde, die buiten en boven de natuur staat.

Tegen deze achtergrond klopt het helemaal, dat in het scheppingsverhaal in Genesis 1 Elohim wordt gebruikt, waar hier G-d verschijnt als de schepper van het materiele universum, die over alles heerst en door Zijn woord formeert, zonder dat er sprake is van een directe relatie tussen Hem en de natuur. Dit verhaal is dan ook toe te schrijven aan de kringen der wijze mannen.
In het paradijsverhaal daarentegen verschijnt G- d als de heerser over de morele wereld. Hij legt de mens een gebod op, vraagt verantwoording en Hij wordt opgevoerd in zijn persoonlijk aspect, zich uitend in een directe relatie met de mens; hier is dus het tetragrammaton YHWH op zijn plaats.
In het paradijsverhaal wordt YHWH nog gecombineerd met Elohim – YHWH Elohim, later gebeurt dit niet meer – om aan te duiden dat de G-d van de materiele wereld niemand anders is dan de G-d van de morele wereld, de G-d van het universum is de G-d van Israël en Elohim en YHWH zijn de twee verschillende manieren waarop Hij zich onthult aan de mensheid.

Cassuto ziet hier een welbewuste redactie aan het werk geweest, die gebruik makend van verschillende epische bronnen, deze vernuftig heeft aaneengesmeed tot een uniek en betekenisvol geheel.

Nog een paar 'inconsistenties

Andere inconsistenties zijn:

-- In de eerste passage wordt de wereld in zes dagen geschapen, in de tweede passage (2,4) wordt gesproken over één dag. Cassuto: dag (‘jom') is hier in Gen. 2, 4 ‘periode' (zo ongeveer is het ook in de vertaling van Dasberg opgevat)

-- in 1, 27 worden de twee sexen tegelijk geschapen, in het tweede deel wordt de man eerst gevormd en dan pas de vrouw. Cassuto: in het tweede deel wordt terugkomen op de mensschepping in het eerste deel en wordt deze verder in detail uitgewerkt.

-- volgens de eerste passage was er in het begin alleen water, in de tweede passage komt het land eerst.
Cassuto wijst er echter op dat in het tweede deel helemaal geen sprake is van een scheppingsverhaal, het is geen cosmogonie. Het verhaalt niet opnieuw van het ontstaan van de hele schepping, maar het stipt alleen de afsluiting van het scheppingsgebeuren aan op het moment dat de mens nog ontbrak Deze verhaaltrant is onwennig in het Hellenistische denken maar zeer gebruikelijk in de oude semitische epiek.

Alweer dus een overlegd gebruik en samensmelting van oude sagen; de eerste dient als een verslag van de schepping van de mens als een van de schepselen van de materiele wereld, de tweede behandelt de schepping van de mens in meer detail als het centrale wezen van de morele wereld.

Tot zover de parafrase van Cassuto's redenering, die pleit met goede argumenten om Beresjiet 1 en 2 in al zijn aspecten als welbewust en doordacht samengesteld geheel op te vatten.**
Nu we de schijnbare inconsistenties enigszins in lijn hebben gebracht kunnen we in meer detail bekijken hoe we de niettemin duidelijke verschillen in handeling, toon, kleur en verhaaltrant kunnen beschrijven en een zin kunnen geven.

**ook deze' inconsistenties' worden nog genoemd:

-- in het eerste deel (1, 11-12) worden nog voor de mens de planten geschapen, maar in het tweede deel wordt expliciet gesteld dat er vóór de mens nog geen groen was ontsproten (2,5), terwijl na de schepping van de mens bomen werden geschapen (2, 9).
-- eveneens de levende wezens: in het eerste deel worden die vóór de mens (1, 20-21, 24-25), en in het tweede deel ná zijn formatie en ten behoeve van hem geschapen (2, 9).
We zullen hierop terugkomen wanneer we de betreffende passages in meer detail de revue laten passeren.


*schema'tje ontleend aan Dovid Gottlieb.com :

J used when:

E used when:

Israelite conception of God

-especially ethical attributes

International/abstract conception of God

-Creator/Ruler of universe

Theme concerns Israel

Theme concerns whole world

Relative to Israel and Israelite Ancestor's

Relative to non-Israelite

Personal, direct relations with people

Transcendent

Verschillen binnen één geheel*

Het verhaal van de Tora is de kleding van de Tora ( ………) Maar de essentie van de kleding is het lichaam; de essentie van het lichaam is de ziel (Zohar 3:152a)

Goed, in het voorgaande zijn we tot de slotsom gekomen de twee passages over de schepping in Beresjiet 1 en 2 als een weldoordacht samengesteld geheel zien; toch stellen we wel vast dat tussen de eerste passage over de schepping van wereld en mens en de tweede passage over de schepping van mens, plaatsing in het paradijs en creatie van de vrouw zij het dan geen aperte tegenspraken er toch markante verschillen bestaan.

Cassuto liet al zien, dat alleen al de woorden voor de Eeuwige, het tetragrammaton YHWH en Elohim, een verschillende sfeer en intentie ademen. We kunnen dit nog verder aanvullen.

(experiment: maak eens een lijstje van meer verschillen tussen het eerste en tweede scheppingsverhaal in intentie, handeling, sfeer, bewoording, stijl en dergelijke )

Zo wordt in Beresjiet 1 geschapen (b'ria) uit het niets, door woord of bevel, meestal na planning en overleg.
In Beresjiet 2 is sprake van een sensueel formeren (Jetsira) uit stof, aarde en goddelijke adem

De mens wordt in Beresjiet 1 geschapen naar het even beeld van de Schepper, in Beresjiet 2 ligt het accent op het materiaal (stof van de aarde, ‘Adam' uit ‘adama', aarde) en bestaat de goddelijke inbreng uit inblazen van Zijn adem in het innerlijk van de mens, de vrouw wordt gevormd uit vleselijk materiaal.

Het is in Beresjiet 1 de taak van de mens om te heersen over de natuur, de wereld ligt voor hem open, om hem te bemeesteren en te vullen met zijn nagelacht, in Beresjiet 2 wordt de mens geplaatst in een beschermde omgeving (de tuin van Eden) en hij heeft daar een dienende taak om de tuin te beheren en te verzorgen, er is geen sprake van een dynamisch proces van uitbreiding, verandering, vermenigvuldiging.

In Beresjiet 1 wordt de Eeuwige opgevoerd als heerser en planner, die ziet dat alles goed is, in Beresjiet 2 komt Hij meer ten tonele als een ambachtsman, die reageert op wat er nog mist, op wat nog niet goed is, als het ware via trial en error.

In Beresjiet 1 worden man en vrouw gelijk geschapen. De termen waarmee ze aangeduid worden, ‘nekewa' en ‘zachar', van verschillende wortel, zijn termen die duiden op de voortbrenging en verwijzen naar een functionele opdracht: vul samen de aarde en heers.

In Beresjiet 2 is de schepping van de vrouw een antwoord op de alleenheid van de mens, op het gemis van de mens van een gezel. Er is sprake van de vorm van een relatie, wat zich uit in de namen voor man en vrouw, die de mens zichzelf geeft: ‘iesj' en ‘iesja', van dezelfde wortel, en de gevoelvolle toespraak van de man: ‘Eindelijk is ze daar, been van been, vlees van vlees…'

Waar duiden deze verschillen nu op? Schijnen hier toch onvermijdelijk de verschillende bronnen van het verhaal door, moeten we toch concluderen tot een tweeledige traditie.

Binnen onze tot nu toe gevolgde redenering, die pleitte voor de heelheid van de Tora in het algemeen en deze scheppingspassages in het bijzonder, moeten we de duiding in een andere richting zoeken.
Cassuto wees al op het aspect van schepping van de materiele wereld in het eerste deel en de uitwerking in morele sfeer, die in het tweede deel centraal staat.

Een verdere behandeling van de gesignaleerde verschillen middels een subtiele en diepzinnige interpretatie is te vinden in het antwoord dat R. Joseph Dov Soloveitchik geeft: de passages weerspiegelen de tweeledige aard van de mens.
De contradicties en verschillen zijn de contradicties en verschillen in de mens zelf, als het ware is er sprake van twee menstypen, die beide aan het begin van de menswording staan.
Soloveitchik spreekt van Adam de eerste en Adam de tweede.

*gebruik is gemaakt van een uitgave van het Shalom Hartman Istituut (Jeruzalem):' "A Help Mate?", the Art of Living Together in the Stories of Adam and Eve ', door Noam Zion, Jo Milgrom en Gary Tishkoff

Adam de eerste en Adam de tweede


Ik zal nu een parafrase geven van de typeringen door Soloveitchik, aangevuld met eigen termen.
(Rabbi Joseph Dov Soloveitchik: The Lonely Man of Faith,
from Tradition: A Journal of Orthodox Thought, 1965)

De omschrijving van Adam de eerste centreert zich rond zijn geschapen zijn naar ‘het evenbeeld' van de Schepper.

Hij is geschapen met een ongeëvenaarde drang om zelf te scheppen en beschikt over onuitputtelijke bronnen daartoe, in de eerste plaats intelligentie, het vermogen de complexe buitenwereld te onderzoeken en te controleren.
Hij is daarbij vooral geïnteresseerd in hoe alles werkt.
Hij is nieuwsgierig, extravert, expansief, instrumenteel.
Zijn missie is om te regeren over de buitenwereld en zijn zwijgende, vaak vijandige, omgeving te beheersen.
Aldus de wereld onderzoekend en veroverend leert de mens zichzelf kennen in de vrijwel onbegrensd lijkende mogelijkheden van zijn geestelijke en creatieve capaciteiten.
Hierin ligt zijn waardigheid en glorie. In dit bewustzijn kan de psalmist zingen (psalm 8):
“Want U hebt hem maar net minder dan de engelen gemaakt en hem gekroond met eer en glans; U hebt hem heerser gemaakt over de werken van Uw handen en alles aan zijn voeten gelegd”.

Adam de eerste is agressief, stoutmoedig, een winnaar.
Zijn motto is succes, triomferen over de kosmische krachten, vat Soloveitchik nog eens samen. De mens als schepper zijn Schepper navolgend.
Onvermijdelijk roept deze typering beelden op:

De mens niet alleen als de fysieke veroveraar van zijn natuurlijke wereld, maar ook als de mens, die de natuur in gaandeweg steeds meer als het ware heeft gekoloniseerd en tot cultuur heeft gemaakt, met de ongeremde capaciteiten van zijn geest de natuurkrachten onderzoekt, deze leert kennen en bedwingen, op ingenieuze manier weet te gebruiken.
De mens als steeds kundiger dokter, ingenieur, architekt, natuurkundige. Wegen, bruggen, elektrische centrales, de skyline van Manhattan, ruimtevaartuigen op andere planeten, Titan.
(en om de hoek kijkt de vervorming hiervan tot hybris, zelfoverschatting en overmoed)

Op het relationele vlak uit zich dit als volgt.
Adam de eerste is niet eenzaam, wel weet hij dat hij het alleen niet redt, alleen is hij hulpeloos, daarom is hij een sociaal wezen, hij werkt functioneel samen om de opdracht om de aarde te beheersen te volvoeren. De relatie van mens tot mens is die van collectieve actie, gericht op het bereiken van gezamenlijk succes.

Dit klinkt met name ook door in de verhouding tussen man en vrouw; ook dit is een natuurlijk samenwerkingsverband, gericht op het bereiken van succes in de gezamenlijke doelen, waarvan het voortbrengen van kinderen niet de minst belangrijke is. De communicatie is open, gebruik makend van cliché's en praktische termen. Maar de diepte van een existentieel besef ontbreekt, waardoor zij niet werkelijk samen zijn.

Dit brengt ons op Adam de tweede.

De omschrijving van Soloveitchik is genuanceerd, diepzinnig en soms cryptisch, ik hoop hem recht te doen.

In tegenstelling tot de opperste waardigheid van de glorieuze veroveraar Adam de eerste, is de situatie van Adam de tweede die van opperste nederigheid.
Adam ontdekt zijn diepste menselijke identiteit in een diep gevoeld besef van contact met het grote mysterie van het zijn, het mysterium tremendum.
Tegelijk staat hij daarmee in een intense ontologische onzekerheid. In zijn zoeken naar zin in de onmetelijke kosmos en in de blik van de medemens ervaart hij zijn unieke en existentiële eenzaamheid; onontkoombaar moet hij tot erkenning komen van zijn behoefte aan verlossing. Dit is de lading van de uitspraak: ‘het is niet goed dat de mens alleen is' en de daarop volgende zoektocht naar een metgezel.

De oplossing, de verlossing, kan echter niet bereikt worden door zoals Adam de eerste ambitieus te werken, door inspanning en uiterlijk succes.
Het kan juist alleen door een nederlaag, een offer.
Wat is dit offer? De overgave, de terugtocht, gesymboliseerd in het verhaal doordat de Eeuwige Adam ‘overweldigde' met een diepe slaap. Toen pas vond Adam zijn metgezel. Toen pas was, zou je kunnen zeggen, werkelijk existentieel contact mogelijk geworden.

Dit is volgens Soloveitchik de kiem van werkelijke gemeenschap als geloofsgemeenschap. Waar de gemeenschap van Adam de eerste zuiver utilitair is en egotistisch, is de gemeenschap van Adam de tweede existentieel gekenmerkt door het offer; door overgave en het weggeven van een deel van zichzelf wordt werkelijke gezelschap gevonden.

De existentiële alleenheid van de mens kan niet worden opgeheven in de belangengemeenschap van Adam de eerste, er is een verschillend soort gemeenschap nodig, waarin mensen – boven het belang van productie uit - vanuit de erkenning van eenzaamheid en alleenheid, vanuit ‘de nederlaag', elkaar kunnen ontmoeten, met elkaar kunnen delen, in een alomvattende compassie.

In deze ontmoeting zijn er drie partijen, de man, de vrouw en de Ene; immers door Diens ingrijpen wordt de existentiële ontmoeting tussen Adam en de vrouw mogelijk gemaakt. Want in de Ene is alles geworteld en de verlossing gewaarborgd.

De Ene is voortaan partner in de geloofsgemeenschap. Daarin is Hij altijd aanwezig. Soloveitchik noemt dit de ‘Covenantal community' , de Verbondsgemeenschap.

De kiem is dus al gelegd in dit scheppingsverslag van man en vrouw. Het wordt voortgezet en voltooid in het Verbond tussen G-d en Abraham.
Tot zover de duiding van Soloveitchik.

Het is een aangrijpende interpretatie, die een begrip kan geven in hoe deze twee passages in Beresjiet een diep doorzicht gunnen op de twee essentiële zijnsmodussen van de mens, twee modaliteiten die we allebei in ons hebben en kunnen kennen, de resultaatgerichte, explorerende, praktische mens, die naar buiten kijkt en belangen ziet, en de mens, die in verwondering en ontzag, wie weet wel wanhoop, van buiten naar binnen schouwt, die uiteindelijk het hoofd moet buigen in overgave, de religieuze mens. Beide zijnswijzen kennen hun vreugden en verdrieten, die ieder toch een eigen kwaliteit hebben.

De beide zijnswijzen doen denken aan de twee zakken waarover Rabbi Bunam sprak (Buber, Chassidische vertellingen, p. 509) tot zijn leerlingen: Ieder van jullie moet twee zakken hebben om naar behoefte in de ene of in de andere te kunnen tasten: in de rechter ligt het woord: “Om mijnentwille is de wereld geschapen' (uit de Talmoed, Sanhedrin 37) : en in de linker: ‘Ik ben stof en as' (Beresjiet 18, 27, maar denk ook aan Beresjiet 2, 7).

De Israekische schrijver Meir Shalev heeft ook geschreven over deze twee scheppingsversies in Beresjiet. Zonder twijfel heeft hij het opstel van Soloveitchik ook gelezen en er dankbaar gebruik van gemaakt in een eigen gepopulariseerde versie. Lees het vlot geschreven, geestige hoofdstuk 'Adam, de koning der dieren' in 'De bijbel nu' ( Vassallucci, Amsterdam, 1995)

AANTEKENINGEN BIJ DE TEKST

"In het leerhuis van Rabbi Jisjmael werd gekeerd naar aanleiding van (Jer. 23:27) 'Is mijn woord niet als vuur, spreekt Hij, als een hamer die de rots verbrijzelt?': Zoals een hamer een rots in gruizels slaat, zo geeft één Schriftvers een veelheid van betekenissen prijs."
(Talmoed, Sanhedrin 34a, geciteerd in Tenachon 1)

in het begin

1 In het begin schiep God de hemel en de aarde.
Beresjiet bara Elohim et ha-sjamajim we-et ha-arets

In tegenstelling tot sommige commentatoren (o.a. Rasji), die willen vertalen ‘In het begin van de schepping van hemel en aarde etc.) toont Cassuto aan, dat het gaat om een zelfstandige zin, die in majestueuze beknoptheid de hele paragraaf samenvat. ‘In het begin' is: in het begin van de tijd, in het verste verleden, dat de menselijke geest zich kan voorstellen.

In de gebruikelijke interpretatie van de eerste zin van beresjiet is natuurlijk G-d het onderwerp; HIJ scept in dat mysterieuze begin-moment.
Maar in een alternatieve redenering kan je het woord Elohim ook zien als het object van de zin. Dat is de visie van de kabbalistische verklaarders in de Zohar – het esoterische bijbelcommentaar, toegeschreven aan de tweede-eeuwse Sjim'on bar Jochai, maar waarschijnlijk uit oude tradities puttend geschreven door Moses de Leon in de twaalfde eeuw.

Zij gaan uit van de Hebreeuwse volgorde: ‘In-het-begin (subject) schept Elohim'.
Wie is het uiteindelijke onderwerp?
Dat is het Niets, de Altijd Zijnde, de ‘Ein Sof', de Zonder Einde', de Onzegbare die niet in enig woord of begrip kan gevat worden. In het ingewikkelde creatie-proces, dat Kabbalisten niettemin menen te kunnen beschrijven (en dat ik niet pretendeer zelf voldoende te kunnen begrijpen laat staan weergeven, maar toch een poging tot benadering), in dit creatieproces dus , dat de weg beschrijft van neerdaling uit Ein Sof naar uiteindelijk de materiele wereld, vloeit uit het Ein Sof voort ‘Beresjiet', dat gelijk te stellen is aan de oervonk, en uit die oervonk komt weer voort Elohim, de bron van waaruit de overige schepping voortspruit.

(Voor wie enigszins vertrouwd is met de Levensboom, de Ets Chajim, alle scheppingsniveaus ontrollen zich volgens de tien sefirot, in dit geval is Ein Sof=Keter, de Kroon, Beresjiet=Chochma, de Vonk, de Wijsheid, Elohim=Bina, begrip, het paleis. Ook is het geen toeval dat de het boek van de schepping begint met een beth, niet met een alef, om de onzegbaarheid van Ein Sof te symboliseren).

Mijn beroemde naamgenoot, de deskundige en nuchtere bijbelcommentator Umberto Cassuto zou deze esoterische taalspelen niet erg bekoren, denk ik; mij spreekt de mogelijkheid aan om, naast het gedegen commentaar en de gangbare uitleg, welke dicht bij de oude teksten blijft, deze teksten ook te zien als geladen met potenties om spiritueel doorzicht te geven voorbij hun misschien oorspronkelijke letterlijke betekenissen (overeenkomend met het vierde uitlegniveau volgens de traditie, ‘sod', naast ‘psjat', ‘remesj', en ‘drasj').

Om de goddelijke oorsprong van alles te erkennen als boven en buiten iedere menselijke poging om te kennen en te omschrijven, wat kunnen we anders doen?
Maar ook om te erkennen, dat een nooit eindigend Creatief Vormend Principe eens een universum begon te creëren en dat steeds door blijft doen; en dat in dat proces wij zijn geschapen met een drang om te onderzoeken en te spreken over die schepping en de schepper; wat kunnen we anders doen dan dit onder ogen zien en accepteren.

En dat Scheppend Principe, dat we in enige mate in ons bewustzijn, in ons kennen en ervaren kunnen toelaten, is de G-d van de eerste drie woorden van Beresjiet, woord drie.*

*Ik heb voor deze passage o.a. geput uit een bloemlezing van teksten uit de Zohar met commentaar, 'Zohar', translation and introduction by Daniel Chanan Matt,Paulist Press, 1983

Volgens de traditie is 'Beresjiet' de eerste uitspraak van de tien, waarmee G-d de schepping voltrok, de andere 9 luiden allemaal:
"En G-d sprak". Waarom volstond de Eewige niet met één uitspraak? Dat vroegen de Oude Wijzen zich af in Spreuken der Vaderen (Onderdeel van de Misjna, de kern van de Talmoed), hoofdstuk 5, Misjna 1.
'Om de verdorvenen, die de wereld ten gronde richten te straffen, te straffen en de rechtvaardigen die de wereld bewaren, te belonen.'
Dit wat mysterieuze antwoord duidt ik alsvolgt: de schepping van de wereld wordt beschreven in een gefaseerd wonderbaarlijk ontvouwingsproces; als de verdorvene hiervan kennisneemt wordt hij verpletterd door het besef van zijn destructief aandeel, als de rechtvaardige het tot zich laat doordringen wordt hij verheugd hierin zijn bijdrage te mogen hebben.

hemel en aarde

Volgens Cassuto kende de oude Hebreeën het concept universum nog niet, het enige Ene was G-d. De hemel is tegelijk het uitspansel, waarvan de schepping wordt beschreven in de verzen 6 – 8, alsook de dimensie, waar G-d vertoeft. We zouden in deze tijd deze woorden kunnen uitleggen in die zin, dat er een evidente wereld is geschapen, toegankelijk voor onze vijf zinnen en ons verstand, de aarde, het universum, en daarnaast een niet manifeste wereld, die zich uitstrekt voorbij ons menselijk bevattingsvermogen – misschien voor een zesde zintuig van de ziel te bevroeden - , een niet manifeste wereld, die wel geheel in iedere vezel ook de voor ons waarneembare wereld doordringt en hem omvat: de hemel, sjamajim.
Er wordt wel in gezien het woord vuur, esj, en majim, water, voor de wereld zijn dan gereserveerd de elementen aarde en water, die inderdaad genoemd worden in het eerste scheppingsvers. In feite is ‘sjamajim' de dualis van ‘sjam', daar, iets om verder over na te denken.

(citaat R. Jacobson:) 'Hemel en aarde: deze zin wil dus zeggen, dat G-d zowel geest en materie heeft geschapen, hetgeen duidelijk inhoudt, dat God noch geest is noch materie. Dat betekent ook dat de veronderstelling van de meeste mensen dat ze een keus hebben om óf een materialistisch leven óf een geestelijk leven te leiden vals is. Er is een derde keuze: een 'godgelijk' leven - een heilig leven - en dat is iets totaal anders.'

2 De aarde was nog woest en doods (‘tohoe wa-bohoe'), en duisternis lag over de oervloed (‘tehom'), maar Gods geest zweefde over het water.

Cassuto wijst met nadruk op een groot verschil tussen het bijbels scheppingsverhaal en de verhalen uit de gelijktijdige en eerdere semitische en mesopotamische omwereld, waar de schepping vaak het toneel is van strijd tussen Goden of tussen God en allerlei monsters.

De redacteur van Genesis heeft het scheppingsverhaal als het ware gezuiverd van alle mede-goden en demonen om de nieuwe boodschap tot zijn recht te laten komen, dat er maar één God en Schepper is, die geheel volgens Zijn wil en zonder tegenstanders zijn schepping voltrekt.

In ‘tehom', een oeroud semitisch woord, heeft aantoonbaar deze zuivering plaatsgevonden. ‘Tehom' is verwant met o.a. Tihamat, in andere oud-semitische mythologieën de godin van de oceaan en vijand van de Schepper. In dit vers betekent tehom zuiver fysiek de oer-oceaan

Er zij licht en er was licht

3 God zei: ‘Er zij licht ' en er was licht. (wa-jomer Elohim: jehi or)
4 God zag dat het licht goed was, en hij scheidde het licht van de duisternis;
5 het licht noemde hij dag, de duisternis noemde hij nacht. Het werd avond en het werd morgen. Een dag.


Volgens de letterlijke lezing mogen we aannemen, dat bedoeld is het fysieke licht, dat wij zien. Cassuto neemt dit vanzelfsprekend aan. Hoe is het te rijmen met de latere schepping van zon en maan (1, 14-19), die toch bron van licht zijn en de taak krijgen dag en nacht te markeren? Cassuto in parafrase: eerst is er het fysieke licht zonder meer en worden de dag en nachtfasen in het leven geroepen, later worden het licht deels en de functie van dag- en nachtmarkering overgedragen op de hemellichamen.

Cassuto meent, dat de “rabbijnse uitleg dat het licht verborgen werd ten gunste van de rechtvaardigen in de komende wereld “ niet overeenkomt met de bedoeling van het vers.
Inderdaad zal de redacteur van het vers deze interpretatie vermoedelijk niet voor ogen hebben gehad. Toch mogen we onze ogen er niet voor sluiten, dat deze gebeitelde pregnante bijbelwoorden latere generaties geïnspireerd hebben er veel meer in te zien dan het zichtbare licht..

Het woord ‘licht' alleen al roept associaties op, die weliswaar gebaseerd zijn op de eigenschappen van het fysieke licht, maar daar verre boven uitgaan. Neem alleen al in het Nederlandse spraakgebruik uitdrukkingen als ‘het licht zien', ‘een lichtend voorbeeld' en de term ‘verlichting', die merkwaardigerwijs zowel een religieuze betekenis kan hebben en dan duidt op een staat van verheven vrede en diep inzicht, alsook een min of meer antireligieuze strekking heeft als ze duidt op 18-eeuwse omhelzing van het principe dat de ratio en rationele analyse de enige manier is om waarheid te vinden. Altijd al heeft het begrip ‘licht' een centrale plaats ingenomen in het weergeven van essentiële menselijke ervaring.

Zo hoeft het geen verbazing te wekken, dat het monumentale bijbelvers over de creatie van het licht ook allegorische en esoterische uitleg heeft gevonden.

Van mijn prille bestudering van deze aspecten waag ik enkele bevindingen weer te geven.

Het licht van het ‘Er zij licht' is dan niet het fysische licht.
De kabbalisten hebben zeer uitgewerkte uitleggingen over het Goddelijk Licht en zijn vele aspecten. Gangbaar in deze kringen is de opvatting geworden (van R. Isaac Luria) dat dat licht in een aantal dramatische fasen neerdalend grotendeels verborgen is geraakt in omhullende schillen: de materiele wereld inclusief onze daagse belevingswereld.

De goddelijke lichtvonken zijn omhuld geraakt door schillen van donkerte. De kabbalist wil deze vonken weer bevrijden en ze opheffen, zodat ze zich weer zich kunnen verenigen met het oorspronkelijk goddelijk geheel. Dit wordt genoemd Tikoen Olam. Op allerlei niveau kan dit gebeuren, van het meest individuele, tot het relationele, zelfs globale niveau.

het donker

Op het individuele niveau ga ik er nog iets verder op in.
Het krachtigste licht ligt vaak in het diepste donker opgesloten, dat is de paradox.
(De volgende passage is gedestilleerd uit een artikel van R. Marc Gafni, ‘Shattered Vessels' op de site Wellsprings)
Zoals ook in onszelf de het sterkste licht, krachtigste energie is opgeslagen en gebonden in onze schaduwkant. Het vraagt moed om op weg te gaan om deze schaduwkant te betreden en die donkere kanten (vaak geassocieerd met ‘het slechte', ‘het kwaad') te accepteren, te leren kennen en de daarin gebonden energie eruit vrij te maken. Vele mythen en sprookjes zijn daaraan gewijd. De lagere weg is de schaduw te bestrijden (‘St, Joris”), de hogere is hem te omarmen en hem te transformeren (“de princes die de draak kust”). De lagere weg betekent de bestrijding van de primaire passies en driften, de hogere weg vereist het betreden van het innerlijk terrein van de schaduw energie en het herintegreren van wat daar gaandeweg naar toe verdrongen en verwrongen is.
Ook menige passage in de Talmoed en vele midrasjiem verwijzen hier naar.
De lagere weg van de onderdrukking van de schaduw is gelijk te stellen met wat R. Avraham Kook, de Jeruzalemse mysticus van de twintiger jaren, de ‘lagere tesjoewa' noemt, het steeds terugkeren naar het regiem van dwingende regels als ultiem bestrijdingsmiddel, de hogere weg is gelijk te stellen met de ‘hogere tesjoewa', de terugkeer naar de essentie van de ziel.
De grote kunstenaar en architect van de tabernakel heet Betsalel, een naam die meestal vertaald wordt als ‘in de schaduw (tsal) van God'. De kabbalist leest er ook in: ‘in de schaduw is God'.
In een geestig verhaal uit de moslimtraditie is de wijze dwaas Moella Nasroeddin zijn huissleutel kwijtgeraakt en hij is hem aan het zoeken in het licht van een lantaarn. Als na lang zoeken iemand hem vraagt of hij de sleutel werkelijk daar verloren heeft luidt zijn antwoord: “Nee, maar in het licht zoekt het makkelijker”. (uit ‘De sleutel in het donker', bewerkt door Wim v.d. Zwan, Altamira-Becht, Haarlem, 2000)

(experiment: spreekt je deze zienswijze aan? Herken je dat er schaduwkanten in je zijn, waar je liever niet naar kijkt? Kan je een stapje doen in het ‘schaduwveld' en bij voorbeeld een trek of wens noemen, die je liever niet bij jezelf erkent? Kan je voelen dat er een bepaalde energie (‘licht') zit in deze trek of wens of wat je ook tegen bent gekomen? Kan je deze energie voelen en aanbieden (‘verheffen', la-alot in het Ivrit) aan de Kosmos/de Ene/ God?
Durf je je ervaring met anderen te delen (hoeft niet per se))

Het licht van Genesis 1, 3 was volgens de Zohar (Zohar1: 31b-32a) het licht dat David tot zijn psalmen inspireerde, dat Moses omstraalde toen hij van de Sinai neerdaalde, het licht dat Mozes in staat stelde het hele land Israël van Gilead tot Dan te zien voor hij stierf, het licht dat is gereserveerd voor de rechtvaardigen, dit alles volgens de Zohar, waarin de schrijver ervan zijn personage Rabbi Judah tevens wel ook laat zeggen:

”Als het (licht) volledig verborgen zou zijn zou de wereld geen moment kunnen bestaan!
Eerder is het verborgen en gezaaid als zaad
dat zaad laat ontstaan en fruit.
Zo wordt de wereld bewaard.
Iedere dag schijnt een straal van dit licht in de wereld
en zo houdt hij alles in leven,
want met deze straal voedt de Eeuwige, gezegend zij Hij, de wereld”

(Zohar, 2:148b-149a, geciteerd uit Daniel Chanan Matt: Zohar)

Een ander mystiek commentaar suggereert dat het licht, dat van de brandende doornstruik in Exodus (3, 1-5) naar Moses uitging het oerlicht was van de eerste scheppingsdag, het vuur dat zijn aanhangers verlicht en niet verteert.
In die passage wordt het woord doornstruik (‘sneh') vijf keer gebruikt, in Beresjiet (1, 1-5) komt het woord licht (‘or') vijf keer voor; de Zohar stelt die vijf keer doornstruik gelijk met de vijf boeken van de Tora, die op dat moment al aan Mozes werden geopenbaard.
( bron: R. Judy Abrams en haar site "Maqom" )

naar zijn beeld

God zei: ‘Laten wij mensen maken naar ons beeld , naar onze gelijkenis …'


Vele commentatoren hebben zich het hoofd gebroken over waarom hier de pluralis “Laten wij” wordt gebruikt. Een aantal meent dat het duidt op raadpleging door de Ene van zijn engelen. Vele commentaren en midrasjiem gaan erover wat er in deze raad allemaal besproken is. (zo ook Rasji: God vroeg toestemming aan en overlegde met de engelen als een koning aan zijn hof, onder meer om nederigheid te onderwijzen: de grotere schroomt niet de kleinere te betrekken).
Cassuto wijst erop, dat deze opvattingen in strijd zijn met het concept dat God de schepping alléén heeft gedaan. Hij vat het “laten wij” op in de zin van een zelf-aansporing (pluralis exhortativus).

Een originele duiding vond ik bij de Isbitzer Rebbe (1800-1854):

”Dit betekent dat God eerst de hele schepping schiep, en achteraf begreep en erkende de schepping dat het iets miste, want zij had niemand om zijn levende bestaan te verbinden met God, gezegend zij Hij, want de mens verheft alles, zoals wij weten.
Het onbezielde brengt zijn kracht in de vegetatie
en de vegetatie in het dier en het dier in de sprekende mensheid. Dan verheft de mens, omdat hij God dient met al zijn vermogen, alle krachten die hij van deze wereld heeft ontvangen, zelfs van het onbezielde.
Toen de schepping dus zijn gemis besefte, bewerkte hij een bewustwording van beneden af voor de schepping van de mens. “God sprak, laten wij mensen maken”, met andere woorden (“laten wij”, want God spreekt alle geschapen wezens aan),
God, Hij zij gezegend, sprak tegen de hele schepping, opdat ieder onderdeel van zijn kracht iets zou geven en mee zou doen in de schepping van de mens, zodat de mens deel zou hebben in al die onderdelen.
Als de mens dan iets nodig zou hebben, zouden alle onderdelen klaar staan om hem te helpen, want in zijn kwade slechtheid zou hij hen kunnen schaden, zoals in de generatie van de zondvloed, maar in zijn goedheid kon hij hen ook bevoordelen.”
(‘Living Waters', a commentary on the Torah, R, Mordechai Yosef of Isbitza)

Nechama Leibowitz in haar bijbelcommentaar wijst erop dat alleen bij de schepping van de mens God eerst zijn scheppingsvoornemen uit, volgens sommigen om het al geschapene niet te overvallen met de plotselinge introductie van hun meester, volgens anderen om te benadrukken dat dan, aan het slot van al zijn scheppingsdaden, de Ene de mens als sluitstuk van en kroon op de schepping schept.

Naar Zijn beeld

Volgens Cassuto was dit “beeld” onder invloed van de oude antropomorfe godsbeelden ooit ook letterlijk zo bedoeld, maar was de ontwikkeling naar de nu gebruikelijke spirituele strekking al voltooid ten tijde van de compositie van deze passages.

Dit “naar Zijn beeld” is de basisformule waar een enorm gebouw aan spirituele en ethische opvattingen is gebouwd.

Ik zal proberen een paar aspecten zoals ik die begrepen heb uit mijn beperkte kennisname van de vele geschriften te omlijnen.

In de eerste plaats het aspect van de glorie van de mens , de kroon op de schepping, wat vooral ook tot uiting komt in de poëzie van deze zin “ En God schiep de mens naar Zijn beeld, naar het beeld van God schiep hij hem, mannelijk en vrouwelijk schiep hij hen”, waarin drie keer het “scheppen” voorkomt.
Het moet mij van het hart dat ik met dit aspect vaak moeite heb; het is niet altijd evident, dat beeld van de Schepper in de mensen zoals deze zich in het dagelijks leven manifesteren, denk aan sommige mensen in je eigen levensverhaal, aan de kleinere en grotere monsters uit de geschiedenis, de criminelen en losgeslagenen die kranten en het TV-scherm bevolken (hopelijk niet concreet je eigen leven), of gewoon de onverschilligen die je dagelijks ontmoet, de onverschillige die je zelf vaak bent, ontwaar je ook het beeld van De Ene in jezelf wel?
Ik zie het bij vlagen helemaal niet en er contact mee te krijgen is het verlangen en de opgave; Het is voor mij een hele leerweg om je steeds voor ogen te houden en te beseffen dat zowel de ander als jijzelf dat beeld in principe in zich omdraagt. De bijbelpassage roept ons steeds terug naar het zien van de ander en jezelf als hoe verwrongen misschien ook, mededrager van het stempel van de kosmische creator.

In de tweede plaats, daaraan meteen aansluitend, impliceert de schepping naar Gods beeld de uniekheid van ieder mens , ieder mens heeft evenveel betekenis voor de Eeuwige, want ieder is naar Zijn beeld geschapen. Als beelddrager van God is het leven van ieder mens heilig. Ieder individu is een wereld op zichzelf, en wie een ziel vernietigt wordt door de Tora beschouwd alsof hij een hele wereld heeft vernietigd en wie een ziel redt wordt beschouwd alsof hij een hele wereld heeft gered, zo luidt de bekende passage uit de Misjna (Sanhedrin 37a).

In de derde plaats duidt het “beeld” op bepaalde kwaliteiten die de mens in zijn uniciteit boven de andere schepselen bezit. Welke zijn die kwaliteiten. Over het algemeen worden die gezocht op het vlak van creativiteit en intelligentie (Rasji), het onuitputtelijk vermogen van de mens om zijn omgeving te onderzoeken, te begrijpen, vorm te geven (Soloveitchik).

Dit citaat van Maimonides dat ik vond (bron moet ik nog zoeken) wijst ook op intelligent bewustzijn als belangrijkste eigenschap, die in de 'evenbeeldigheid' besloten ligt:

“Het levensbeginsel van alle vlees is de vorm die God heeft gegeven. De superieure intelligentie van de menselijke ziel is de specifieke vorm van de geestelijk normale mens. Naar deze vorm verwijst de Tora in de woorden: ‘Laten wij mensen maken naar ons beeld , naar onze gelijkenis”. Dit betekent dat de mens een vorm heeft die weet. (…) Ook verwijst dit niet naar het levensbeginsel in ieder dier, dat het doet eten, drinken, voortbrengen, voelen en broeden. Het is het intellect dat de specifieke vorm is van de mens. En naar die specifieke vorm van de ziel verwijst de zin in de Schrift ‘naar ons beeld , naar onze gelijkenis'.”

Overigens zou deze opvatting van Maimonides grond kunnen geven aan hen die actief ingrijpen voorstaan in gevallen van mensen, die niet meer uit een coma ontwaken en in een zogenaamde Permanent Vegetatieve Staat (PVS) verblijven, zij zijn beroofd van hun meest bepalende menselijke eigenschap en zouden als dood beschouwd mogen worden; derhalve zouden sondes voor kunstmatige voeding verwijderd mogen worden (vraagje: wat zou je hiertegen in kunnen brengen?).
Actueel gezien de commoties rond Terri Schiafo, die ook in Joodse kringen veel stof tot halachische discussie geeft en heeft gegeven.

Ten derde de ethische kant . Het ‘naar Zijn beeld' is niet een kant en klaar gegeven. Het wijst niet alleen op het aspect creativiteit en intelligentie zonder meer, maar houdt ook in een diepaande waarden-kant. Het is een potentie die erom vraagt waargemaakt te worden in de omgang van de mens met zich zelf en met zijn medemensen. Als de mens naar het beeld van De Ene is geschapen, welke eigenschappen (middot) van Hem dienen zich dan aan om na te volgen; dit is wel de ‘imitatio Dei' genoemd (in navolging van de ‘imitatio Christi?). Hierover hebben oude en nieuwe wijzen onnoemelijk veel gezegd en geschreven en van wat ik ben tegengekomen zal ik een en ander weergeven.
In de rabbijnse traditie wordt gewezen op de 13 eigenschappen van barmhartigheid, zoals die gedestilleerd worden uit Sjemot 34, 6-7 (ook onderdeel van de smeekbeden - selichot - tijdens de Hoge Feestdagen):

6 De Eeuwige ging voor hem langs en riep uit: ‘Adonai! Adonai!
Een God die liefdevol is en genadig, geduldig, trouw en waarachtig,
7 die duizenden geslachten zijn liefde bewijst, die schuld, misdaad en zonde vergeeft ...

Hebreeuws: Adonai! (1) Adonai! (2) El (3) rachoem (4) we-chanoen (5), erech apajiem (6) we-rav chesed (7) we-emmet (8) Notzer chesed la-alafiem (9) , nosee awon (10) wa-fesja (11) we-chata (12) we-nakee (13)....

1. Adonai: God is genadig vóórdat iemand zonde begaat
2. Adonai: God is genadig ook nadat iemand een zoned heft began en berouw heft getoond
3. El: Hij is almachtig
4. rachoem: Hij is barmhartig
5. we-chanoen: en genadig
6. erech apajiem : Hij is lankmoedig in boosheid
7. we-rav chesed : Hij is overvloedig in liefde
8. we-emmet: zelfs na Zijn onderzoek van ons gedrag
9. Notzer chesed la-alafiem : Zijn liefde strekt zich uit tot toekomstige generaties
10. nosee awon : Hij vergeeft opzettelijk begane zonden
11. wa-fesja : Hij vergeeft zonden begaan tegen Zijn wil in
12. we-chata: en zonden die onbewust zijn begaan
13. we-nakee: Hij geeft kwijtschelding aan de berouwvolle zondaar
(Tosefot Rosh HaShanah 17b, geciteerd op http://www.koach.org/documents/Selihot-2004.pdf )


“Het is passend voor de mens om zijn Schepper na te volgen en hem nabij te komen in beeld en gelijkenis …” Zo begint
‘De palmboom van Devorah' van kabbalist Moses Cordovero (1522 – 1570). Het boek was de aanzet tot veel ethische literatuur in later eeuwen en is een van de favoriete geschriften van de 'Moessar' de ethische vernieuwingsbeweging, die in de 19e eeuw opkwam, en nu, vooral in de US, een herleving doormaakt. Ook Cordovero komt tot 13 eigenschappen die hij baseert op Micha 7, 18-20, een passage die op Grote Verzoendag ook altijd gelezen wordt aan het eind van de lezing van het boek Jona):

18 Wie is een God als u,
die schuld vergeeft
en aan zonde voorbijgaat
van wie er van uw volk nog over zijn?
U blijft niet woedend
liever toont u hun uw genade.
19 Opnieuw zult u zich over ons ontfermen
en al onze zonden tenietdoen.
Hun zonden werpt u in de diepten van de zee.
20 Ugeeft Jakob uw waarheid
en Abraham uw goedheid,
zoals u gezworen hebt aan onze voorouders,
in de dagen van weleer.
(Micha 7, 18-20)


Ik geef een zeer verkorte omschrijving van de uitleg van Cordovero van deze regels; het komt neer op allerlei schakeringen van rachamiem, een oproep tot afstand doen van de eigen gekwetstheid, beoefening van de uiterste vergevingsgezindheid,
tolerantie, compassie en empatie met de naaste.
Wie is een God als u: Cordovero: ondanks alle zonden en beledigingen weerhoudt God zijn levenbrengende kracht niet aan de bedrijvers. Zo moet ook de mens verdraagzaam zijn en zijn goedheid niet terughouden ondanks wat aan hem wordt verkeerd gedaan.

die schuld vergeeft: Zoals God het kwaad verdraagt en de kwaaddoener in stand houdt, en hem in de gelegenheid houdt op zijn pad terug te keren, zo moet ook de mens zijn naaste die hem kwaad doet verdragen, tot de kwaadoener het kwaad herstelt of van zelf te gronde gaat.
en aan zonde voorbijgaat : ook de mens moet aan de zonden van zijn naaste 'voorbijgaan' en deze niet willen rechtzetten, het schoonwassen van de verkeerde daden is een zaak van God persoonlijk.
van wie er van uw volk nog over zijn: Zoals God meelijdt en meevoelt met zijn volk, laat ook de mens niet het kwade voor zijn naaste wensen, maar zich verheugen over zijn voorspoed.
U blijft niet woedend: Zelfs als de kwaaddoener geen berouw heeft bindt God zijn woede in en hoopt op ommekeer. Laat ook zo de mens doen, al heeft zijn haat goede grond (zoals ook voorgeschreven staat om de vijand wiens ezel bezwijkt bij te staan, Sjemot 23, 5)
liever toont u hun uw genade: zoals God veel liever kijkt naar en zich verheugt over de goede kanten van zelfs de meest schuldigen (sommige engelen in het hemels paleis hebben als enige taak goede daden van alle mensen onder Zijn aandacht te brengen), laat ook zo de mens oog hebben voor de goede daden die zijn kwaadoener ook heeft verricht.
Opnieuw zult u zich over ons ontfermen: zoals God een speciale plek heeft voor de teruggekeerde kwaadoener, zo zou ook de mens de naaste die op zijn fouten terugkomt en de relatie wil herstellen meer dan vroeger nog moeten liefhebben.
en al onze zonden tenietdoen: Zoals God onze zonden bagatelliseert ten opzichte van het goede dat we hebben gedaan, zo zou ook de mens het goede dat zijn naaste heeft gedaan voorop moeten stellen en het kwade moeten vergeten.
Hun zonden werpt u in de diepten van de zee:
via ingewikkelde redeneringen komt Cordovero tot de aansporing mededogen te hebben voor de kwaaddoener die voor zijn verkeerde daden met zwaar lijden heeft betaald.
U geeft Jakob uw waarheid : Jacob is 'de gewone, fatsoenlijke man' (Israel wijst op de uitmundende mens). Zoals God eerlijk en rechtvaardig is ten op zichte van Jacob, wees eerlijk en rechtvaardig tegenover je naaste.
en Abraham uw goedheid: Abraham staat voor de rechtvaardigen die uitgaan boven wat wet en fatsoen vragen. Zoals God hen extra begunstigt, laat ook de mens zijn rechtvaardigen extra eerbiedigen en liefhebben.
zoals u gezworen hebt aan onze voorouders: Zoals God bij latere kwaadoeners rekening houdt met de verdiensten van de voorvaderern en Zijn beloften aan hen, laat zo ook een mens bedenken dat de kwaaddoeners kinderen van Abraham zijn; laat hij ze niet slecht en wraakzuchtig, maar genadig tegemoet treden.
in de dagen van weleer: Zoals God, wanneer al zijn beweegredenen tot vergeving zijn uitgeput, eraan denkt dat er ooit een periode was waarin geen verkeerde maar goede daden werden verricht, zo kan een mens uiteindelijk bedenken dat er ook voor de meest verdorvenen ooit een periode was, waarin ze niet verkeerd deden, al waren ze babies.
In principe kan niemand onwaardig worden bevonden om voor te bidden en is niemand onwaardig om voor vergeving in aanmerking te komen.

Tot zover deze zeer beknopte samenvatting van het eerste hoofdstuk. De verdere hoofdstukken gaan over de kwaliteiten van De Ene zoals die tot uiting komen in de zogenaamde sefirot en hoe een mens tot navolging ervan kan komen. Dit moet ik nog verder bestuderen en ik laat het nu voor wat het is.
Ik vermeld alleen, dat tijdens de telling van de Omer - de 49 dagen tussen Pesach en Sjawoeot - sommigen de kabbala traditie volgen om iedere dag in reflectie en actie de kwaliteit van een sefira te realiseren.


Een inventarisatie en uitwerking van essentiele eigenschappen geeft Rabbi Mosje Chaim Luzatto (acroniem: RAMCHAL, 1707 - 1747) in zijn bekendste werk 'Mesillat Jesjariem'.
Luzatto meende dat het de hoogste taak van de mens is zichzelf en zijn karakter te vervolmaken tot een zo groot mogelijke zuiverheid om zo nader tot God te komen.
Een citaatje uit de inleiding:
'(...) de wereld werd geschapen ten dienste van de mens. De mens is waarlijk het centrum van een groot evenwicht. Want als hij getrokken wordt naar de wereld en verder verwijderd raakt van zijn schepper, wordt hij beschadigd en hij beschadigt de wereld met hem. En als hij meester is over zichzelf en zich verenigt met zijn Schepper en de wereld alleen gebruikt om hem zijn Schepper te helpen dienen, dan wordt hij opgeheven en de wereld wordt door hem opgeheven. Want alle schepselen worden hoog opgeheven als zij de 'hele mens' (ha-adam ha-sjalem) dienen (...)"
Voor R. Luzatto was het uitgangspunt om achter die belangrijkste eigenschappen te komen een tekst uit de Talmoed (Avoda Zara 20b), woorden toegeschreven aan R. Pinchas ben Yair:

Tora leidt tot onderscheidingsvermogen, onderscheidingsvermogen leidt tot ijver, ijver leidt tot zorgvuldigheid, zorgvuldigheid leidt tot afzondering (van verleiding), afzondering leidt tot zuiverheid, zuiverheid leidt tot vroomheid, vroomheid leidt tot bescheidenheid, bescheidenheid leidt tot godvrezendheid, godvrezendheid leidt tot heiligheid.


Deze kwaliteiten werkt hij in zijn boek uitgebreid uit.
We laten het verder voor wat 'naar Zijn beeld' betreft hierbij.

man en vrouw schiep hij hen

De schepping van de mens, man en vrouw, wordt kort in Genesis 1 weergegeven als onderdeel van het hele scheppingsplan, dat in dit hoofdstuk wordt ontvouwen. De uitwerking van de man- en vrouwschepping tot in detail vindt plaats in Genesis 2 en de ontknoping van hun eerste samenzijn in de tuin van Eden in Genesis 3. Dan worden man en vrouw uit de tuin Eden verdreven en gaan zij en hun kinderen de aarde bevolken.

Strikt genomen zouden de zegenspreuken in Beresjiet 1, 28
(Wees vruchtbaar en word talrijk, bevolk de aarde en breng haar onder je gezag … ) dan betrekking moeten hebben op de verspreiding van de mens over de aarde ná het verlaten van Gan Eden en het hele paradijsdrama van Beresjiet 2 en 3 zou dan moeten hebben plaatsgevonden op de zesde dag, jom ha-sjiesjie (waarbij jom niet letterlijk ‘dag' hoeft te zijn maar ook ‘periode' of ‘fase' kan betekenen). Cassuto constateert dat geen enkel woord zich tegen deze opvatting verzet.
Het spoort ook met het feit, dat van de schepping van de mens niet gezegd wordt, dat deze goed was, zoals dat van de andere onderdelen van de schepping tot dan toe was gezegd.
Deze kwalificatie is bij de mens welbewust weggelaten, omdat de mens – zoals Nechama Leibowitz in haar Genesiscommentaar stelt – verschilt van alle andere onderdelen van de schepping. De mens heeft zijn ‘goed' in eigen handen; de Schepper heeft niet van te voren vastgelegd dat de mens goed of slecht is.
En nog steeds is het ‘goed' of ‘niet goed' een proces van de mens dat ieder moment om een nieuwe realisatie vraagt.
Hoe dat zo in het werk is gegaan, die gave van beurtelings zegenrijke en verscheurende keuzevrijheid dat wordt in detail uitgemeten in het verhaal van man en vrouw in het paradijs.

Maar hoe is dat dan te rijmen met de passage van Beresjiet 1, 31:' God keek naar alles wat hij had gemaakt en zag dat het zeer goed was' ? Als álles per definitie goed is, is dan toch ook de mens niet per definitie toch óók goed?
Mijn idee is, dat deze uiteindelijke slotsom van de Schepper betrekking heeft op het fundament van de schepping, namelijk dat de schepping van alles – inclusief en ondanks het proces van de mens die zo goed en kwaad als hij dat kan zijn plaats en taak in deze schepping steeds heeft te ontdekken en steeds in vrijheid heeft te realiseren – principieel niet ten kwade, maar ten goede is.

man en vrouw en hun relatie

Zoals gezegd wordt de schepping van man en vrouw in Beresjiet 1, 27 uiterst summier weergegeven, bijna zakelijk, in de context van weliswaar ontzagwekkende, maar toch ook functioneel omschreven ontvouwing van het eerste scheppingsverhaal. De termen, die hier gebruikt worden voor man en vrouw, ‘zachar' en ‘nekewa' zijn Hebreeuwse woorden die verwijzen naar de functie van voortbrenging en verwijzen naar de opdracht: vul samen de aarde en heers ; man en vrouw worden in deze korte introductie als gelijkwaardig opgevoerd.

De nader beschreven introductie van de vrouw in Beresjiet 2 is komt voort uit een gemis, een inzicht dat er iets mankeert, dat er iets in de schepping nog niet goed is.
Ber. 2: 18 De Eeuwige God zei: Het is niet goed dat de mens alleen is
Dat gemis is beurtelings geduid als emotioneel verlangen of als behoefte aan praktisch partnerschap.

( Discussiepunt met je partner of groepsleden
: Waarom denk jij dat het niet goed is dat de mens alleen zou zijn en is? )

Volgt het relaas van een zoektocht die uitmondt in een uitbundig lyrisch verwelkomen van de vrouw.
Ber. 2: 18 De Eeuwige God zei: Het is niet goed dat de mens alleen is, ik zal een helper voor hem maken die bij hem past. 19 Toen vormde hij uit aarde alle in het wild levende dieren en alle vogels, en hij bracht die bij de mens om te zien welke namen de mens ze zou geven: zoals hij elk levend wezen zou noemen, zo zou het heten. 20 De mens gaf namen aan al het vee, aan alle vogels en alle wilde dieren, maar voor de mens vond hij geen helper die bij hem paste. 21 Toen liet Eeuwige God de mens in een diepe slaap vallen, en terwijl de mens sliep nam hij een van zijn zijden weg; hij vulde die plaats weer met vlees. 22 Uit de zijde die hij bij de mens had weggenomen, bouwde Eeuwige God een vrouw en hij bracht haar bij de mens. 23 Toen zei de mens : ‘Deze keer is zij het!
been van mijn been,
vlees van mijn vlees.
Ze zal vrouw – ‘iesja' – genoemd worden,
want uit een man – iesj – is zij genomen'

Wat is uit deze passages nu af te leiden over de verhouding man vrouw. Natuurlijk hebben bijbelcommentatoren uit verleden en van nu geprobeerd conclusies daarover uit de teksten te destilleren. Nog steeds blijken de woorden uit Beresjiet meerdere lagen te bevatten en ruimte te bieden voor meerdere opvattingen.

Beresjiet 1, 27, ‘man en vrouw schiep hij hen' is bijvoorbeeld voor velen een indicatie van de volstrekte gelijkwaardigheid van man en vrouw.
Wat zegt het scheppingsverslag in Beresjiet 2 over die relatie?
We kijken eerst naar de uitdrukking:
NBG: ‘ik zal een helper voor hem maken die bij hem past', Dasberg zegt: ‘passende hulp'. Maar deze vertaling is ‘te harmonisch'.

een helper tegenover hem: 'ezer kenegdo'

In feite staat er: ‘een helper tegenover hem', ‘ezer kenegdo', wat een meer paradoxale uitdrukking is, een uitdrukking die een spanningsboog in zich bergt, die de suggestie van ambivalentie wekt.
Cassuto vat ‘ezer kenegdo' niet zo paradoxaal op en interpreteert ‘kenegdo' als ‘gelijk aan', ‘evenwaardig aan' , en ‘ezer kenegdo' als ‘soul mate'. Maar anderen hebben de ambivalentie van de uitdrukking meer belicht.
Rasji heeft gezegd op ‘ezer kenegdo': ‘als hij het verdient – een helper, als hij het niet verdient – tegenover hem, om met hem te strijden'
De Maharal heeft daarover gezegd (geciteerd door Nechama Leibowitz): ‘deze uitleg bevat een diepe waarheid. Man en vrouw vertegenwoordigen twee tegengestelden. Als de man het verdient smelten zij samen tot één geheel. In alle gevallen smelten twee tegengestelden samen om één geheel te vormen wanneer zij het verdienen, dat wil zeggen als de Almachtige die vrede maakt tussen tegengestelden hen verbindt en verenigt. Maar wanneer zij het niet verdienen, dan heeft het feit dat zij tegengestelden zijn tot gevolg dat zij “tegen hem” is'.
Het is een relatie-ethiek in een notedop.

Verwant hiermee zie ik een moderne tekst van Emmanuel Levinas, die ik laatst aantrof: 'Het sekseverschil is niet de dualiteit van twee complementaire termen. Want twee complementaire termen veronderstellen een geheel dat daarvoor al bestaat. Welnu, zeggen dat de seksuele dualiteit een geheel veronderstelt, betekent van te voren de liefde als samensmelting poneren'.
En: Eveneens komt het er in de tussenpersoonlijke relatie niet op aan mij en de ander te-zamen te denken, maar tegeover elkaar te staan, en elkaar in 't gezicht te kijken. De werkelijke vereniging of het werkelijke te-zamen is niet het te-zamen van de synthese, maar dat van het van aangezicht tot aangezicht'.( 'Ethisch en oneindig', gesprekken met Philippe Nemo).

gelijk- of ongelijkwaardig?

Vele commentatoren zagen en zien in de creatie van de vrouw uit 'Adams rib' - rib, tsela, overigens beter en ook door Dasberg terecht als 'zijde' vertaald - een overduidelijke aanwijzing naar de ondergeschiktheid, zo niet inferioriteit van de vrouw.
Dat dat helemaal niet onvermijdelijk in de teksten ligt opgesloten hebben moderne bijbelgeleerden proberen aan te tonen.

(experiment: zoek in de tekst en strekking van Beresjiet argumenten die pleiten voor de ongelijkwaardigheid van de vrouw. Zoek vervolgens argumenten die pleiten voor de gelijkwaardigheid van de vrouw. Als er sprake is van een groep: mannen apart en zoeken naar argumenten pro ongelijkwaardigheid, vrouwen apart en zoeken naar argumenten pro gelijkwaardigheid (zo niet meerwaardigheid ....). Als interessante variant kunnen juist de mannen zoeken naar argumenten pro vrouw, de vrouwen argumenten pro man.)

Hieronder geven we een overzicht van claims pro en contra (gemaakt door de protestantse theoloog Phyllis Trible, ontleend aan "A help mate?" op cit.)

de vrouw in Beresjiet 2: ondergeschikt of gelijkwaardig?


ONDERGESCHIKT
De man is eerder geschapen en dus hoger geschat. De vrouw is helemaal aan het eind van het proces geschapen. Ze is als tweede geschapen en komt dus op de tweede plaats.

GELIJKWAARDIG
De vrouw is de laatste juweel in de kroon. In het scheppingsverhaal geldt de regel ‘hoe later geschapen hoe beter' . Het proces van schepping van de vrouw is een lang proces en dit duidt haar belang aan; ze is de aan het einde de lang verwachte oplossing,

ONDERGESCHIKT
De vrouw is geschapen om aan de behoefte van de man tegemoet te komen als hulp, als dienares

GELIJKWAARDIG
De man heeft de vrouw nodig om hem te redden – als een helper in de zin van een verlosser. Ze maakt hem volledig en zonder haar zou de man in wezen ‘niet goed' zijn

ONDERGESCHIKT
De vrouw werd geschapen uit een rib – een onbelangrijk, secundair onderdeel. Sterker nog, de vrouw komt in dit geval uit de man; zelfs haar natuurlijke functie van het baren wordt haar ontzegd en aan de man gegeven

GELIJKWAARDIG
De vrouw wordt geschapen door de mens in tweeën te snijden en iedere helft wordt een ‘zijde'genoemd (zo vertaalt Daserg het ook en zo ook ongeveer Rasji)

ONDERGESCHIKT
De man geeft de vrouw haar naam (‘isja'), hetgeen zijn macht over haar uitdrukt, zoals hij al eerder de dieren een naam heeft gegeven, waarover hij de heerschappij heeft.

GELIJKWAARDIG
De mens vindt nieuwe namen uit om iedere ‘zijde' te noemen, ‘iesj' en ‘iesja', wat hun wederzijds verlangen naar elkaar uitdrukt. Nauwkeurige lezing onthult dat er niet staat dat ‘de man haar ‘iesja' noemt, maar dat zij zo genoemd zal worden, in de toekomst dus.
(in 3, 19 noemt de mens zijn vrouw wel expliciet met een naam: Chawwa, wat vertaalt wordt met levensbron, maar wat U. Cassuto in verband brengt met het Aramese Chiewja, wat slang betekent, een discussie apart) >

ONDERGESCHIKT
De vrouw is geschapen uit de man en is daarom afhankelijk van hem en inferieur aan hem

GELIJKWAARDIG
De vrouw is door de Ene gebouwd uit materiaal genomen van de man; ze is gevormd van materiaal van hogere kwaliteit dan het materiaal waaruit de man is gevormd en dus kan zij niet van minder allooi zijn dan de man.

De lyrische welkomstwoorden die Adam - de mens - zijn vrouwelijke component toezingt wekken toch sterk de indruk dat vreugde overheerst en de machtstrijd over wie de baas is en wie de ondergeschikte niet aan de orde is, of in ieder geval nog niet begonnen.

wordt vervolgd

De appel (in bewerking)

De "zonde" als drijvende voortgang in de schepping
(andere voobeelden van positieve uitwerking van de overtreding, Juda en Tamar, David en Batsheva)
Het verbod, eenmaal geteld impliceert de ooit onvermijdelijke overtreding, de door de Alijdzijnde in zijn almacht uiteindelijk gewilde door de mens te begane overtreding.
De overtreding als vestiging van de keuzevrijheid van de mens en zijn uiteindelijke vrije wil en dus verantwoordelijkheid.
Antropologische aspecten, de ontdekking van de begeerte als drijfkracht van de voortbrenging van kinderen en de ooit ontdekte rol van de man.

De doding van Hewel (Abel) als voltooing van de indaling van de schepping in de materiele realiteit(in bewerking)

Kajin introduceert voor het eerst de dood als werkelijk feit in de schepping.
Hewel betekent 'ijlheid, niets' Kajin doodt 'om niets'
Is hij een moordenaar? Dood om schuld? Wist hij van de dood?
Is ieder die voor het eerst een mens ombrengt - een broeder - een Kajin?
Het Kajins teken "doodt mij niet" als universeel teken voor de mens (Levinas)

het begin

een beschouwing van het scheppingsverhaal in de Tora

 

inleiding

één verhaal of verschillende stukjes

verschillen binnen één geheel

Adam de eerste en Adam de tweede

aantekeningen bij de tekst

'er zij licht'

'naar Zijn beeld'

'man en vrouw'

in bewerking