De decaloog

Dan komt de decaloog aan de orde. Het hele betoog van Buber is doortrokken van zijn grondstelling, dat godsdienstvorming en volksvorming hier hand in hand gaan en dat Mozes hier de grote regisseur is geweest.
Allereerst het beeldverbod. Twee zaken voert Buber hierover op.

In de eerste plaats is die Ene G'd, zoals die door Mozes is opgevat, zeker niet meer te identificeren met een beeld of dier, niet meer localiseerbaar op een plaats of in een verschijningsvorm, ueberhaupt niet meer lokaliseerbaar. Het is een God die zijn eigen verschijningsvorm kiest en dit zit dan ook besloten in Bubers vertaling van "ehijeh asjer ehijeh": "ik zal zijn, als hoe ik er zal zijn".
Dit is een bewust gewilde breuk met de Egyptische invloed en tegelijk een machtige eerste oerfase in de strijd om een beeldloze God.

In de tweede plaats gaat het om een God, die men niet kan "hebben" en ook hier begint die eeuwige strijd tussen het volk (de mens) die in een sacraal systeem God wil hebben, over hem wil beschikken, en de profeet, die om de waarheid van het geloof en de openbaring daar niet aan kan en wil toegeven, te beginnen met Mozes en zijn weerspannige scharen.

Buber bekijkt dan de bewoording van de decaloog en signaleert dan dat het wezenlijke in de formulering het gij is. Dat maakt dat het niet een catechismus is, een overzichtelijke samenvatting van de Israelische godsdienst, maar een gebiedend toespreken tot een luisteraar; door dit gij is in de tien woorden de goddelijke stem behouden.

Vanuit de historische beschouwing is die luisteraar niet een luisteraar als individu, maar een aangesprokene als lid van zijn gemeenschap. Buber komt dan tot zijn scherp geziene conclusie, dat de tien woorden niet op zichzelf staande geloofsartikelen en zedenregels beogen te zijn maar in een aantal religieuze en ethische geboden een grondslag willen zijn voor een te vormen gemeenschap. In typische Buberiaanse relatie-woorden: "De decaloog verschijnt zodoende niet als iets opzichzelfstaands en objectiefs, maar als een aanspreken door God, dat slechts in levende relatie tot hem actualiseerbaar is".

Het historische wordt dan benadrukt, doordat God zich in de decaloog niet presenteert als Heer der Wereld, maar als degene die het volk uit Egypte heeft gevoerd. Van daaruit vraagt die God erkenning door het verbod van afgodendienst, beeldendienst en toverdienst. Hiermee wordt God in een centrale verhouding tot de levende gemeenschap gesteld.

Dan volgen de twee geboden, die Buber als handelend over de tijd beschrijft: de sjabbat en het oudergebod.Beiden waarborgen de continuïteit van de tijd in het volksleven: de tijd van wijding in het wekenritme en de opeenvolging van generaties. Het derde gedeelte van de decaloog behandelt de ruimte, het naast elkaar, normen voor de onderlinge omgang.
Het gaat dan om bescherming van het leven, het huwelijk, het eigendom en de sociale eer.
Een houding die ook als hij niet in handeling overgaat toch de gemeenschap in zijn voortwoekeren kan bederven is: het begeren ofwel de nijd.

Het gaat dus om voorschriften die van wezensbelang zijn om de ongeordende scharen samen te smeden tot een levende en geordende gemeenschap die in moeilijke omstandigheden naar zijn doel kan optrekken.
Niet is Israël dan een "gemeente"of een "cultusgemeenschap rond Jahwe" maar een volk in wording, dat zich uitkristalliseert op een religieuze grondslag.

Mozes is daarin de unieke figuur, die als uitvoerder van de door hem beluisterde wil van God tegelijk en onlosmakelijk de ordebrenger is geweest en de grondslaggever van het volk. Buber kan de woorden van de decaloog ook niet lezen als een onpersoonlijk schriftstuk maar ziet hen als geladen met de dynamiek van een historische situatie en als het werk van een man, die "de situatie meester moest worden".
Verder ziet Buber de tien woorden ook niet als de neerslag van het verbond maar als een gevolg van het sluiten van het verbond, het zijn voorschriften, waarvan de navolging het volk tot een echte partner maakt.

Met een empathische schildering van Mozes, die zijn rwee tafelen beitelt poogt Buber de historische situatie te benaderen; daarbij ziet hij dan af van de geweldige en indrukwekkende beelden, die Exodus gebruikt; hij komt tot een schets van een man, die zich in de eenzaamheid van wat hij ervaart als Gods berg terugtrekt en zich twee tafelen hakt en daarop met dat nog betrekkelijk nieuwe wondermiddel van het schrift - als een vinger Gods - daarop grift wat hem is ingegeven om te stekken tot tafelen van getuigenis, periodiek voor te lezen voor het volk om het als het ware weer tebrengen in de sfeer van de Sinai.

De Jaloerse/naijverige God

Buber gelooft dat de Tien Woorden oorspronkelijk bestonden uit korte gebiedende zinnen, volgend op de aanhef "Ik ben etc." De uitspraken van de jaloerse/naijverige G'd, die de fouten van de voorvaderen verhaalt op de kinderen tot het derde en vierde geslacht , aan degene die Hem haten, maar gunst bewijst tot in het duizendste van hen die Hem liefhebben, hoorden daar waarschijnlijk oorspronkelijk niet bij, maar wordt door Buber wel geschat op afkomstig uit de Mozaische sfeer.

Natuurlijk slaat de naijver op de geeiste exclusiviteit t.o.v. andere goden. Maar Buber ziet toch met zijn scherpe blik een diepere en verdergaande essentie in deze woorden.
Zo wijst hij op de grondbetekenis van het hebreeuwse woord voor "verhalen", "bezoeken aan" (zoals in sommige vertalingen staat): pakad. Die grondbetekenis is: regelen, orde brengen, de orde herstellen. In dit geval: de door fouten verstoorde orde herstellen.
Dit klinkt zeer modern in de oren voor wie enigszins kennis heeft genomen van moderne systeemgerichte gezinstherapie, met name de therapie van Bert Hellinger, die zich specifiek richt op heling van de verstoorde orde in familiesystemen, die vele generaties kan doorwerken.

Buber, als het ware voorgaand in deze benadering, vraagt zich dan af wat de fouten dan zijn, die drie, vier generaties lang beboet moeten worden. Hij wijst dan op twee andere geboden, die ook bij overtreding evenzeer als bij de onderhavige passage een ingrijpen van de Eeuwige zelf in het vooruitzicht krijgen, de enige geboden, waarbij dat het geval is:
Ex. 22, 21-23, de slechte behandeling van vreemdeling, weduwe en wees, en 25-26, onrechtvaardigheid tegenover geldlener en pandgever.
Buber beluistert een zelfde stijl en pathos in de bewoording van deze voorschriften;
eigenlijk zouden ze zo op de uitspraak over de naijver kunnen volgen.
Het geroep van de verdrukte vreemdelingen, weduwen en wezen zal gehoord worden en de overtreder zal het door persoonlijk ingrijpen van de Eeuwige zwaar te verduren krijgen, ja zelfs gedood worden, zodat zijn vrouw weduwe en zijn kinderen wezen worden.
Met andere woorden, een gemeenschap waarin deze misstanden worden toegelaten zal strijd, oorlog en dood over zich afroepen.
(Misschien zou je in de termen van Bert Hellinger zeggen: wanneer door daden van de leden van het systeem (gezin, organisatie, volk) niet (respect)eert, traumatiseert , brengt een wanordening en disbalans teweeg, die nog generaties lang een verwoestende werking kan hebben).

Degenen die God "haten" zijn niet alleen de dienaars onder het volk van andere goden, maar ook degenen die door hun onrecht tegenover de naaste de door JHWH gestichte en geleide gemeenschap in gevaar brengen. Het een hangt met het ander samen. Tegenover de verdrukten, maar ook wie zijn naaste recht doet betoont God zijn genade en barmhartigheid.

Het zijn juist deze voorschriften van sociale aard, waarvan de overtreding de naijver van God wekken, misschien zouden we nu zeggen: hij gaat er persoonlijk voor. Daarmee toont de Eeuwige zijn essentie van rechtvaardigheid en barmhartigheid.
Als Buber een Mozes schetst, die telkens, soms dagen lang, in zijn tent afweegt wat het beste is om te beslissen en te doen, dan zie ik hier eveneens een Mozes die inzake deze voorschriften tegen onderdrukking van de naaste zuiver de ware stem van de Eeuwige heeft gehoord in een tijd waarin deze stem nog vrijwel nooit zuiver werd gehoord.

Buber schetst nog een ander voor die tijd revolutionair humanitair voorschrift: na zes jaren wordt de slaaf in de gelegenheid gesteld de vrijheid te kiezen. Het verschil met andere wetten uit die tijd, bv. die van Hammoerabi, is dat het aan de beslissing van de slaaf wordt overgelaten welke keuze hij maakt; hij wordt gezien als persoon.
Het is veelzeggend, dat volgens Jeremia (34, 8 e.v.) de ramp van de ondergang van het rijk van Juda niet het gevolg was van rituele nalatigheden, maar van het niet nakomen van het gebod tot vrijlating van de slaven.

wordt vervolgd