Wajikra

Het derde boek van de Tora – na Bereshiet en Shemot - heet Wajikra ofwel Leviticus, en de eerste parasha heeft dezelfde naam: Wajikra en bestaat uit de hoofdstukken 1-6. Een heel groot deel van het boek bestaat uit voorschriften over wanneer en hoe welke offers gebracht moeten worden.
De parasha Wajikra begint meteen al met een uitgebreide beschrijving van de brandoffers, vredeoffer, meeloffers, zondeoffers en schuldoffers.
Er zijn vele technische verschillen tussen de verschillende offers, afgezien van het object (stier, bok, duif, graanmeel etc.). Daar ga ik verder niet op in; alleen valt vooral in het oog, dat de dierlijke brandoffers in zijn geheel op het altaar worden verbrand en van de vredeoffers en zondoffers alleen het vet (waarbij de rest buiten de legerplaats wordt verbrand).

Het belangrijkste motief achter de brandoffers, en zond- en schuldoffers lijkt verzoening, terwijl bij de vredeoffers en meeloffers meer het accent lijkt te liggen op dank als belangrijkste motief.

Intussen is na de verwoesting van de tempel de offerdienst vervallen. Allengs heeft het gebed als middel tot verzoening de dierenoffers vervangen. Maar is gebed voldoende?

Maimonides ontkende de intrinsieke waarde van de offerdienst en zag de instelling en de voorschriften van de offerdienst als een in alle wijsheid aan het volk destijds gegeven aanpassing, om het af te wenden van de afgodendienst maar toch te voorzien van de nodige rituelen.
Nachmanides kwam hier tegenin en zag wel degelijk een intrinsieke reden in de dierenoffers: eigenlijk verspeelt de mens met zijn zonden van geest en lichaam zijn leven en het dier dient met zijn bloed en organen als substituut om genade en vergiffenis van de Eeuwige te verkrijgen.

Volgens mij raakt Nachmanides hier de dieptepsychologische kern van het offer, wellicht mogen we verder gaan en zeggen: de kern van de zielennoodzaak van het offer.
Het kenmerk van het offer is dat het iets dat de mens dierbaar is – en in de agriculturele samenleving is dat een mooi exemplaar van de kudde - , dat hij afstaat en dat tegelijk kan dienen als substituut voor zichzelf, om zijn leven en welzijn veilig te stellen. Het uitgangspunt is dat als hij niet zijn offer aanbiedt noodlot, dood en tegenslag op zijn pad zal komen. Het offer herstelt de kosmische disbalans, die de mens door zijn gedrag heeft geschapen. Wanneer de disbalans niet wordt hersteld, roept hij de gevolgen daarvan over zich af, of men de zender van de gevolgen nu als een intrinsieke kracht of essentie van de kosmos (schepping) ziet of als zelfstandig wezen (Schepper).

Dat het heel nauw luistert, hoe en op welke wijze men de geschapen disbalans herstelt wordt geïllustreerd door de precieze voorschriften, die de Tora geeft voor het brengen van de offers (en ook de Misjna, zie b.v. het tractaat Joma over de offers op Jom Kipoer).
Alleen – en dat kunnen we weer met Maimonides eens zijn - de Tempeldienst en de dierenoffers waren toegesneden op het volk en de omstandigheden van toen, het Midden-Oosten van het tweede milennium voor de gangbare jaartelling. Vaak protesteerden de profeten tegen een geperverteerde offerdienst, die zijn oorpronkelijke doelen had overleefd en verzand was in schijnheiligheid, zoals Hosjea (6:6): “Ki chesed chafatsti we-lo zewach we-da’at elohiem we-olot”, “Want liefde wil ik, geen offers; en kennis van de Eeuwige eerder dan offers”.

Maar het offer als kosmische correctie, als daad die de goedgunstige loop van mens en wereld moet veiligstellen, is dat nog nodig? Zo gesteld is het antwoord ja.
Wat is het kostbare bezit, dat we moeten leggen op het altaar om ons ontspoorde leven op de rails te krijgen? Welke hechting aan dierbare gewoonten of overtuigingen moeten we loslaten om misstanden in onze familie, onze vereniging, ons kerkgenootschap, onze samenleving te hervormen?
Welke offers moeten we brengen om de hand lopende balans van natuur en klimaat te herstellen?
Welke heilige koeien moeten we offeren?
Het lijkt erop, dat niet alleen steeds meer wetenschappelijk onderzoek wijst op verstoringen in maatschappelijke verhoudingen en natuur, maar dat daarbovenuit of daaronder een bewustzijn van een diepere disbalans veld wint, een besef van de nadering van een kritisch

En misschien zijn de offerdaden die we moeten stellen wel hetzelfde als de rituelen die nodig zijn en misschien mogen we het wel zo formuleren dat we steeds weer concrete rituelen nodig hebben, die ons opwekken om ons gedrag in overeenstemming te brengen met wat de schepping (i.c. zijn Schepper) van ons eist. Willen we en onze kinderen het leven en welzijn behouden.

(in dit commentaar is gebruik gemaakt van de ‘Gilyonot’ van Nechama Leibowitz)

Wajakheel-Pekoedé Shemot 35-40

Deze twee parashot worden vaak gecombineerd, afhankelijk van hoe de kalender valt.
Tesamen beschrijven ze in detail hoe de mishkan (de tabernakel) moet worden gebouwd in al zijn onderdelen, inclusief alle altaren, de ark, de menora, en met beschrijving van welke materialen op welke wijze bewerkt en samengevoegd moeten worden.
In Wajakheel begint het met de oproep door Moshé aan het volk om al die materialen, goud, zilver, koper, linnen, huiden etc. bij elkaar te brengen, zoveel als het hart ingeeft, en in grote getale en in ruime mate voldoet men daaraan, meer dan men kan gebruiken wordt gebracht en Moshé roept een halt toe aan de toestroom en zet de werkers aan het werk, de opperkunstenaar Betsaleel wordt benoemd samen met Ahholiav.

Dan wordt het werk beschreven in groot detail worden alle onderdelen afgehandeld, het lijkt wel of dit onderdeel van Shemot is samengesteld uit een dagboekachtig ooggetuigenverslag, misschien wel op basis van het authentieke werkplan. In feite wordt precies de uitvoering beschreven van wat eerder in de parasha Teroema al uitgebreid als opgave wordt verordend.
In de parasha Pekoedé worden de materialen nog eens in kwantitatieve zin genoemd, dus hoeveel van alles werd opgebracht en hoe deze waarin werden verwerkt en tevens wordt de uitvoering van de priesterkleding van Aharon uitvoerig beschreven als realisatie van wat in de parasha Tetsavé uitvoerig werd verordend.
Dan is alles klaar en ‘Moshé overzag het gehele werk; ja, zij hadden het tot stand gebracht! Zoals de Eeuwige het Moshé bevolen had, zo hadden ze het gedaan …Toen zegende Moshé hen’ (39:43). Tenslotte wordt het proces van ‘inwerkingstelling’ van al deze uitgebreide inspanningen beschreven, alles wordt in elkaar gezet, geplaatst, Aharon trekt zijn kleren aan en dan daalt de Wolk op de mishkan en vervult de Glorie van de Eeuwige de tabernakel. Een uitgekiende en waardige afsluiting van het boek Shemot.

Deze uitgebreide beschrijvingen met zijn vele herhalingen (alles bij elkaar wel een derde van Shemot) hebben veel verwondering en verklaringspogingen gewekt. Maar mij komt het niet zo gek voor.
Umberto Cassuto wijst terecht op de narratieve gewoonte uit die periode in het Midden-Oosten om wanneer de voorbereiding uitgebreid is beschreven niet te volstaan met een “en zo gebeurde het’.

En er zit een boven tijdsgewricht uitgaande literaire en bijna sacrale kracht in deze repetitieve opzet: wat is voorgenomen wordt ook precies zo uitgevoerd en de triomf van wat in dit geweldige werken is bereikt wordt er nog eens door onderstreept, zeker wanneer dit in een sterke en mooie stijl wordt gedaan; wat begonnen is als een zwerftocht van een berooide massa net vrijgelaten slaven vindt zijn bekroning in deze artistieke tegelijk sacrale krachttoer.

En dat brengt mij nog op een andere observatie: het plezier in kunst en ambacht dat deze beschrijvingen uitstralen. Het lijkt wel of dat plezier later geimplodeerd is.
Zoals R. Gunther Plaut het formuleert, in de meeste eeuwen na het begin van de gebruikelijke westerse jaartelling waarin de kunsten eerst en vooral in dienst staan van de religie, vonden schilderkunst en beeldhouwkunst geen vruchtbare bodem bij het Joodse volk. In plaats daarvan richtte de creatieve kracht zich op het innerlijk leven, eerder op het onzichtbare dan het zichtbare, eerder op het onaanraakbare dan op het zintuiglijke. De Haggadot, boeken waarin de gebeden, liederen en verhalen over de exodus waren vastgelegd om gebruikt te worden bij het Pesachmaal, de Seider, bevatten wel vaak allerlei afbeeldingen en prenten, maar die werden beschouwd als louter versiering. Maar alles bij elkaar genomen, het woord was en is in het religieuze Jodendom belangrijker dan het beeld.

Dit hangt samen met een strikte uitleg van het tweede uitspraak van de Tien Woorden, het zogenaamde beeldverbod, dat een grote en stringente doorwerking heeft gehad. (zie hierover mijn desbetreffend artikel, RC). Dit heeft echter toch vooral betrekking op het cultisch gebruik van mens- en dierafbeeldingen en –symbolen.
Het staat een integere artistieke expressie niet in de weg en artistieke creativiteit kan in ruimste zin een doorgeven zijn van door de kunstenaar heengaande scheppende inspiratie, die een afschaduwing is van de inspiratie waarmee de Schepper heeft geschapen: de architect en opperkunstenaar van de Mishkan heette Betsaleel, wat betekent: in de schaduw van de Eeuwige. (Zo heet dan ook de Kunstacademie in Tel Aviv)
Een alternatieve uitleg, die de ambivalentie van scheppingskracht onderlijnt, is: in de schaduw is de Eeuwige, ook in onze duistere schaduwkant is de kracht van de Eeuwige te vinden.

RC 21 maart 2009

Parasha Ki Tisa Shemot/Exodus 30:11 - 35

De instructies voor de eredienst gaan in het bijbelstuk van de week Ki Tisa verder met voorschriften omtrent het zoengeld tijdens volkstellingen, die voor de dienst in de tent der samenkomsten, de Mieshkan ofwel tabernakel, gebruikt zullen worden; dan spreekt de tekst over de constructie van het wasbekken, de zalvingsolie en de aanwijzing van de voormannen van de kunstenaars en ambachtslieden: Betsalel en Aholiaw; dat gaat gepaard met een vermaning: de Shabbat moet bij de vervaardiging van tent en heilige objecten in acht genomen worden.
De hoofdmoot vormt het overbekende verhaal over de afvalligheid van een deel van het volk rond het gouden kalf en de weg van verzoening daarna bewandeld door Moshé

crisis

Intussen moeten we niet vergeten dat tijdens al de voorschriften, gegeven in de vorige parasha en deze, voor de Mieshkan, zijn toebehoren en de erediensten daarin, Moshé uit zicht van het volk was, op de berg Sinaj of Chorew. Al die dagen wachtte het volk tot de meesten uiteindelijk Moshé maar hadden ‘afgeschreven’ en dan volgt de geschiedenis van het gouden kalf, dat Aharon onder pressie van de ongeduldige massa heeft gemaakt.
Buber, in zijn boek over Moshé, drukt het ongeveer zo uit: het volk begint bij de langdurige afwezigheid van Mozes te twijfelen, zoekt naar een beschermende en tastbare goddelijke aanwezigheid en overreedt Aharon om een gouden stierenbeeld te maken om die aanwezigheid aan te trekken en te belichamen.

U. Cassuto, in zijn meticuleus commentaar op Exodus, wijst erop dat het gouden kalf (eigenlijk een jonge stier) door Aharon niet bedoeld was als een god of als vervanging van de godheid, die zich aan Moshé, en zoeven ook aan het volk, had geopenbaard, maar slechts als zijn troon: een gebruikelijk attribuut voor godheden in het Oude Midden-Oosten. Dat mitigeert de rol van Aharon. Het zou verklaren, dat hij ondanks zijn letterlijk twijfelachtige actie niet als afvallige werd beschouwd en na de verzoeningsfase geschikt bleef voor het hogepriesterschap.
Zijn overtreding is dan eerder de overtreding van het gebod om geen levende wezens (i.c. een stier) af te beelden.
Maar de cherubs, cheroeviem, op de ark dan?
Cassuto zegt: dat zijn geen op aarde levende wezens, maar abstracte voorstellingen (de kabbalisten zeggen later: engelen uit de wereld van ‘Jetsira’).

Het liep Aharon volledig uit de hand; het volk is grenzeloos en gaat veel verder: een deel van de massa is het gouden kalf wél gaan zien en vereren als een godheid.
Buber betwijfelt of er sprake was van orgieën en seksuele riten; klinkt niet eerder door de tekst heen de authentieke gebeurtenis van een heftig oproer; dit zouden de geluiden zijn die Mozes en Josjoea horen in Ex. 32:25. als zij van de berg terugkeren, zo vermoedt hij.
Een scheuring onder het volk zouden zij dan hebben aangetroffen, waarschijnlijk vooral onder de levieten, en wel tussen de echte aanhangers van de nieuwe ‘experimentele’ Mozaïsche richting en hen die het bij de oude vormen wilden laten. En het is heel goed denkbaar, dat zo'n felle en heftige twist juist uitbrak bij afwezigheid van de leider.

twee edities

Aanlandend van filologisch/bijbelhistorisch niveau naar het meer metaforisch niveau (drash) het volgende nog, dat ik ontleen aan een bron, die mij ontschoten is:

Het lijkt wel of de geboorte van de openbaring op Sinaj, de onthulling van de transcendente Eeuwige in de materie – in de alledaagse immanentie van het volk - in twee fasen gaat.

De eerste fase is de zuivere openbaring van wat kan zijn en ooit zal zijn in al zijn volmaaktheid; in het bijbels verhaal komt dit tot uiting, zo is mijn uitleg, in het feit dat volgens Shemot/Ex. 24:12 en Shemot/Ex 31:18 en nog een paar verzen in die buurt de stenen platen (shné loechot) door God zelf zijn geschreven ('be-etsba Elohim'). Maar deze volmaakte inzettingen zijn zodra ze van de berg kwamen in de confrontatie met de onvolmaakte alledaagse realiteit van de mensen in stukken gevallen.

De tweede fase van neerdaling is aangebroken.
De boodschap in al zijn immense helderheid kon in deze gebroken wereld niet bestaan. Een aangepaste versie, die wél begrepen en gepraktiseerd zou kunnen worden moest gemaakt. Dat deed Moshé bij de tweede editie van de platen, er staat in Shemot/Ex. 34:28: “Veertig dagen en veertig nachten bleef Moshé daar bij de Eeuwige, zonder te eten of te drinken. En hij schreef de tekst van het verbond, de tien geboden, op de platen.”
Híj schreef: nu is het schrijven een menselijke actie geworden. Wél goddelijk geïnspireerd, zoals ook blijkt uit het volgende vers, Moshé straalt van deze heilige bezigheid zodanig, dat de mensen niet nabij durven komen.

Welhaast zeker is er in de geschiedenis van de wereld en de mensen steeds sprake van een stuwing en worsteling van het volmaakte om in de immanentie tekenen te geven hoe in het werelds proces aan dat volmaakte – zeg God - dichterbij te komen, in welke richting te gaan om uiteindelijk ooit te komen bij de vanuit het verborgene soms oplichtende bestemming van de schepping.
Maar telkens zullen die tekenen in de gebrokenheid van de wereld ook in gebrokenheid aankomen.

Er is een midrash, dat in de ark ook de scherven van de door Moshé stuk gesmeten eerste tafelen geborgen waren. In een gedicht heeft Rodger Kamenetz hierop voortgeborduurd:

The Broken Tablets

The broken tablets were also carried in an ark.
In so far as they represented everything shattered
everything lost, they were the law of broken things,
the leaf torn from the stem in a storm, a cheek touched
in fondness once but now the name forgotten.
How they must have rumbled, clattered on the way
even carried so carefully through the waste land,
how they must have rattled around until the pieces
broke into pieces, the edges softened
crumbling, dust collected at the bottom of the ark
ghosts of old letters, old laws. In so far
as a law broken is still remembered
these laws were obeyed. And in so far as memory
preserves the pattern of broken things
these bits of stone were preserved
through many journeys and ruined days
even, they say, into the promised land.

20 maart 2006

parasha Tetsavé Exodus/Shemot 27:20 - 30:11

twee broers

De parasha Tetsavé is het enige bijbelstuk vanaf het begin van Exodus waarin de naam van Moshé niet is vermeld. Centraal staat zijn broer Aharon en diens schitterende uitdossing en zijn inwijding tot hogepriester staat tot in de details beschreven.
Waarom is de naam van Moshé niet genoemd in deze passages?
Er wordt wel gezegd dat toen Moshé na de geschiedenis met het gouden kalf aan de Eeuwige vroeg het volk te vergeven of anders hem, Moshé, uit de boeken te schrappen, dit ondanks de gevolgde vergiffenis toch ‘een beetje’ gebeurd is: op deze plaats.
Een andere verklaring is gelegen in het feit dat hoewel Aharon de oudste was van de broers, drie jaar ouder dan Moshé, hij niet de voorman werd van het volk. Hoe belangrijk hij ook was in het proces van de exodus en daarna, hij kwam altijd ná Moshé. Deze parasha Tetsavé is eigenlijk een eerbetoon van Moshé aan zijn broer: nu wordt Aharon met zijn naam in het zonnetje gezet en treedt Moshé met zijn naam terug, hoewel hij wel als toegeprokene (‘Ata’) wel degelijk bepalend op de achtergrond staat. Laten ook wij eens het licht op Aharon laten vallen.

Moshé en Aharon waren bijzonder goed met elkaar.
Dat kunnen we niet van alle broederparen in de Tora zeggen.
Kain en Abel zegt u onmiddellijk. De archetypische broedermoord. Kain werd jaloers op Hewel, op niets, want Hewel betekent nevel of ook niets. De kwade neiging die op niets is gebaseerd.
Soms denk ik wel eens dat de moord van Kain op Hewel een noodlottiger daad in de mensengeschiedenis was dan het eten van de verboden vrucht door hun ouders, een daad waar geen onschuldig bloed vloeide, een daad die ooit toch moest gebeuren want wie kan nu tot in eeuwigheid in een situatie van verleiding altijd de voorgeschreven juiste keuze maken?
Ook Ja’akov en Esav waren geen voorbeeld van harmonisch broederschap.
Maar Moshé en Aharon maken veel goed.

Wat is het geheim van hun harmonische en vruchtbare relatie en kunnen we daar nog inzicht uit halen?

ieder zijn gave

Aharon wordt in het grote verhaal van de Exodus geïntroduceerd met een kus: hij is zielsblij zijn broer te te zien ; ‘Hij trof hem bij de berg van God en kuste hem’ (Ex. 4:27). De basis was dus al goed. Voortaan zouden ze samen optrekken. En de verhouding bleef in grote lijnen goed.
Belangrijk is, dat ieder van de broers deed waar hij het beste in was en aan de ander overliet waar die in uitblonk. Dat is een grote kunst, uitvinden waar je talent ligt en dat ten volle ontplooien, terwijl je accepteert waar je beperkingen liggen en aan anderen zonder rancune weet over te laten, wat jij nu eenmaal niet in je vermogen hebt.
In casu was het de gave en roeping van Moshé inspirator en leider te zijn, terwijl het talent van Aharon vooral was communicator te zijn. Zo konden ze zich maximaal ontplooien en de gemeenschap dienen.
In Ex. 4:15 staat het heel compact: Aharon zal voor Moshé mond zijn en Moshé zal voor Aharon god zijn, Dasberg vertaalt ‘Elohim” met goddelijke inspiratie.Je zou kunnen zeggen, Moshé was het kanaal naar boven, Aharon de spreekbuis naar de buitenwereld.

twee karakters, twee archetypen

De broers waren kennelijk heel verschillende mensen.
Moshé wordt beschreven (in Num. 12:3) als een zeer bescheiden mens, niemand op de hele wereld was zo bescheiden als hij. Misschien mogen we hem zelfs wel als verlegen bestempelen. Een man die in afzondering open kon staan voor de stem van de hoogste waarden van gerechtigheid en rechtvaardigheid, die inzicht geschonken kreeg in de bestemming van een heel volk en de koers die de gemeenschap had te gaan. Een man die zijn inzicht streng en zonder omwegen ten uitvoer gelegd wilde zien. Een man die eist en de lat hoog legt. Zonder meer een leider die ook het volk onwelgevallige beslissingen kon nemen, een streng en rechtvaardig man die zich niet liet leiden door de sentimenten van het volk , de stand van de populariteitspolls of de hypes van het moment.
Aharon was heel anders. Hij was een geliefd man, die moeilijke zaken aan het volk kon uitleggen, openstond voor onderhandeling en compromissen, ruzies kon bijleggen, een vredestichter. Een man die geeft.
Hoe deed hij dat allemaal? De volksoverlevering, de midrash (Avot de Rabbi Natan), noemt een voorbeeld:
als hij twee mannen ruzie zag maken placht hij er een apart te nemen en te zeggen: ‘denk nu eens aan wat je vriend zegt! Hij weet zich geen raad, scheurt zijn kleren en roept: “Wat verschrikkelijk! Hoe moet ik mijn vriend onder ogen komen? Ik schaam mij, want ik was het die hem verkeerd heeft behandeld en tegen hem heeft gezondigd!”’ En Aharon zou bij deze man blijven zitten tot hij alle kwaaie gevoelens uit zijn gemoed had weggenomen. Dan ging Aharon bij hem weg en ging dan bij de andere man zitten en sprak met hem op dezelfde manier tot hij ook uit diens hart de vijandigheid had gebannen. Als de ruziënde mannen elkaar dan later ontmoetten omhelsden en kusten ze elkaar. Een echte mediator met een heel eigen strategie, mogen we wel zeggen … .
Een vredestichter en een verzoener. Rabbi Hillel zei (in Pirké Avot, hoofdstuk 1, mishna 12): wees een leerling van Aharon; bemin de vrede en streef vrede na, houd van je medeschepselen en breng ze in kennis met de Tora.
Als we Moshé vertalen naar een meer persoonlijk vlak, en zoeken naar een afspiegeling van zijn essentie naar iets binnen in ons, dan zou hij een verwijzing betekenen naar onze innerlijke gids, het geweten, dat loepzuiver weet wat juist is en vals, wat recht is en wat krom.
Aharon verwijst naar de broodnodige deugd van compassie, mededogen met het lijden en het menselijk tekort.

U kunt zich voorstellen dat een samenleving beide soorten mensen nodig heeft.
Waarheid, rechtvaardigheid en gerechtigheid, vlekkeloze heiligheid, waarden waar Moshé voor staat, zijn niet in de mate van volmaaktheid en absolute zuiverheid te realiseren in een wereld, die gebroken en onaf onderweg is, die voortdurend in een proces van trial and error bezig is geschapen te worden.
Misschien is dat de achterliggende betekenis van het gebeuren, dat die eerste tafelen, die Moshé de berg afbracht in gruzelementen gingen; ze konden de confrontatie met een onvolmaakte en falende wereld niet aan.
Daarom is een essentieel ingrediënt in die wereld de ommekeer, de tesjoewa. Onmisbaar zijn voor de mensen, Joden en goyiem gelijk, de mogelijkheid van ommekeer, verzoening, goede wil, compromisbereidheid, vergevingsgezindheid, compassie met elkaar, ze zijn onmisbaar en nodig om er onderweg nog wat van te maken.
Maar alléén vriendelijkheid, compromisbereidheid, toegeeflijkheid zonder leiding, zonder oog dat zich richt op de koers, zonder geest die zicht houdt op principes, zonder hand die bijstuurt, dat leidt tot anarchie, anomie, bandeloosheid en afgoderij aan geld en geweld.
Aharon is niet zo’n leiderstype, zijn toegeeflijkheid bij afwezigheid van Moshé leidde tot het gouden kalf.

Maar Aharon samen met Moshé: dat gaat beter. Ze kennen elkaars plaats en gunnen elkaar ieder zijn positie in de gemeenschap.
Er zijn natuurlijk bij gelegenheid wel spanningen en wrijvingen, pijnlijke momenten geweest.
Denk aan het smartelijke gebeuren rond Aharons twee zonen Nadav en Avihoe, die door de Eeuwige met bliksemvuur werden gedood. Moshé geeft Aharon een verklaring voor dit wrede ingrijpen (Wajikra 10:3). Pregnant staat er dan: Aharon zweeg. Hij schikte zich in het leiderschap van zijn broer.
Even treedt hij naar voren als betwister van Moshé’s gezag in het wat duistere incident, verhaald in Bemidbar 12, waarbij hij, Aharon, en Mirjam kritiek hadden op Moshé en diens zienerschap. Maar ook dan treedt hij terug naar zijn positie als ondergeschikte. Hij kent zijn plaats.

Met dat al houdt hun samenwerking een leven lang stand.
Misschien was Aharon een stuk meer gezien en geliefd dan Moshé: volgens de midrash treurden meer mensen om de dood van Aharon dan om de dood van Moshé. dat wordt dan afgeleid uit Num. 20:29 en Deut 34:8: bij de dood van Aharon beweende het ‘ganse huis van Israël’ hem, bij de dood van Moshé treurden alleen de bené Jisraël, ‘zonen van Israël’. Misschien is dat het lot van de strenge leider, vlak na zijn dood is het verdriet nog klein, de waardering breekt pas later goed door.

attributen

Het is de levenstaak van Aharon om vrede en verzoening te bewerkstelligen.
Dat wordt als het ware geïnstitutionaliseerd in het hogepriesterschap dat hem wordt toebedeeld.
Parasha Tetsavé beschrijft Aharons finest hour, zijn uitdossing en inwijding.

Het is geen sinecure, een verzoeningsproces. het is een aangelegenheid die met veel precisie en moet worden uitgevoerd; vergelijk het met een audiëntie bij de koningin, om enigszins in de buurt te komen van de geestesgesteldheid die gepaard gaat met de toebereidselen die met veel toewijding en artisticiteit moeten worden getroffen om gunst en verzoening te bewerkstelligen bij de Almachtige. Met name je kleding moet prachtig zijn en tot in de puntjes verzorgd.
Over de onderkleding en de blauwe mantel draagt Aharon de efod, het kunstig geweven schort, om de lendenen de choshen mieshpat heeft hij voor de borst, een soort vest met voorop de twaalf edelstenen, die de twaalf stammen van Jisraël symboliseren, want Aharon staat voor de Eeuwige niet als Aharon, maar als Jisraël, als een sjaliach tsiboer.
Het vest is tegelijk een buidel waarin de orakelstenen Oeriem en Toemiem rusten. Cassuto veronderstelt dat de Oeriem en de Toemiem een beheerste concessie is aan de volks behoeften. De voorspelling of vraag om divine beslissing wordt aan banden gelegd: alleen de hogepriester (of later de koning) mag dit orakel gebruiken, het moet een zaak van publiek belang betreffen en alleen “ja” of “nee” is een mogelijk antwoord. Het ligt voor de hand dat Oeriem en de Toemiem twee objecten waren die het ja of het nee belichaamden. Een soort voorloper van de digitale enen en nullen?
[Num 27:21 Wanneer er een beslissing moet worden genomen, moet hij zich tot de priester Eleazar wenden, en die raadpleegt dan ten overstaan van de HEER de orakelstenen. Zijn uitspraak bepaalt of Jozua met de andere Israëlieten een veldtocht moet ondernemen of niet.’ ]
Welke van de twee het ja representeerde en hoe de objecten eruit zagen is niet bekend. Overigens zien we , dat in de loop der tijden de Oeriem men de Toemiem geleidelijk uit beeld verdwijnen. “Choshen mieshpat”wordt door Dasberg vertaald als “borstschild voor bijzondere beslissingen”; gezien het bovenstaande zou ik eerder vertalen: buidel van het oordeel.
Op het hoofd van de hogepriester rustte een hoge tulband en een soort diadeem omspande het voorhoofd.

nogmaals de kus

In deze parasha Tetsavé trekt Aharon zijn attributen aan.
In Bemidbar 20:26 wordt beschreven, dat hij het prachtige samenstel aan kleren weer uitdoet. In vol ornaat klimt hij de berg op om er te sterven. Zijn broer Moshé en zoon El’azar vergezellen hem. Daar op de berg trekt hij zijn priesterkleding uit. Ik zie het hem doen: de tulband en het diadeem gaat af, de choshen mieshpat, het borstattribuut, wordt losgeknoopt, de gordel wordt ontbonden en het bonte rituele schort afgedaan, de blauwe mantel met de granaatappeltjes en de belletjes aan de zoom uitgetrokken.
Als het ware versneld wordt metaforisch gedaan waar wij allen op onze oude dag aan moeten geloven, al gaat dat meestal veel geleidelijker, ook wij leggen ooit onze attributen af waarmee wij ons zo lang en graag getooid hebben, de favoriete vaardigheden, waarmee we ons ooit hebben kunnen onderscheiden worden minder, we nemen afscheid van onze functies en rollen, en het enige dat toeneemt, als het meezit en we ons er echt voor inzetten, is de wijsheid.
Dan volgt voor mijn geestesoog het afscheid tussen de broers. Vast ook met een kus. Hebben ze teruggedacht aan die eerste kus, beschreven in Shemot 4: 27.?
De midrash (Midrash Rabba) associeert die kus met psalm 85:11: “trouw en waarheid omhelzen elkaar,
recht en vrede begroeten elkaar met een kus” staat daar en de midrash zegt: ‘trouw’ dat is Aharon, ‘waarheid’ dat is Moshé, ‘recht’ dat is Moshé, ‘vrede’ dat is Aharon.

13 februari 2008

Parasha Teroema Shemot/Exodus 25 - 27:20
(special over de menorah, klik hier)

reconstructie van de tabernakel/mieshkan

In dit bijbelstuk krijgt Moshé opdracht om aan het volk te zeggen, dat het gaven moet geven, allerlei kostbaarheden, ieder zoals zijn hart hem ingeeft. Van deze gaven zal een heiligdom gemaakt worden; verder wordt in deze parasha beschreven hoe de te vervaardigen heilige arke, ha-aron ha-kodesh, voorts de rituele objecten en verder de tent der samenkomsten, de mieshkan, eruit moeten gaan zien. Dit alles volgens de modellen zoals aan Moshé op de berg getoond.
In groot detail worden uiterlijk, soorten materialen en afmetingen bladzijden lang beschreven.

heeft de Eeuwige een heiligdom nodig?

De vraag die altijd gesteld is en wordt is: heeft de God van Israël een heiligdom nodig?
De commentatoren komen meestal op dit antwoord: niet God heeft een heiligdom nodig maar de mensen, de bené Jisrael, hebben het nodig om voortdurend herinnerd te worden aan Gods aanwezigheid.
Umberto Cassuto signaleert in zijn commentaar op Exodus, dat deze passages niet voor niets vlak na de passages over de sluiting van het verbond op Sinaj komen. Door een zichtbaar en schoon vormgegeven heiligdom, dat midden in het kampement komt te staan, wordt het volk steeds herinnerd aan deze openbaring en aan Zijn voortdurende nabijheid. En de gedetailleerde beschrijving van de Heilige Woning benadrukt deze strekking nog eens in schrift. Dat is ook het hoofddoel van deze beschrijvingen, aldus Cassuto.

Martin Buber ziet het vanuit de intentie van Moshé: als geïnspireerd leider van zijn volk heeft hij hier een oplossing gevonden voor het verlangen van het volk naar een zichtbare aanwezigheid van een God, die in principe niet zichtbaar is en hij heeft daarvoor oude al bestaande elementen samengevoegd tot een nieuw symbool: de ark.
De ark is een lege troon (niet letterlijk, maar als een vervangend symbool daarvan), een "voetenbank" voor de Eeuwige en tegelijk een schrijn voor de heilige documenten en dit geheel is draagbaar en in zijn tent kan de ark - en daarmee de presentie van JHWH - midden in het kamp vertoeven.
En daarmee is ook de Eeuwige weer midden in zijn volk teruggekeerd en present gesteld.
Zoals Buber zegt: de ark is dan het object, dat de presentie van de onzichtbare leider voor het volk tot uitdrukking brengt en waarborgt, of anders gezegd: dat zijn steeds hernieuwd komen, verschijnen, present worden en meegaan tot uitdrukking brengt.
Een immanent object dat verwijst naar de transcendentie.

Ik wil nog een andere bedoeling opperen, die naast die bovengenoemde intenties en effecten een rol heeft gespeeld in de van boven ingedaalde ingevingen van Moshé, en gaat het om een bedoeling, een al dan niet bewust beoogd in ieder geval intuïtief waarschijnlijk gewild effect rondom de bouw en vervaardiging van de Mishkan en zijn objecten. Die bouw staat dan in dienst van de volkswording, of wel van de ontplooiing van een gedeelde volksidentiteit. De creatie van het heiligdom volgens de gegeven voorschriften eist eerst substantiële gaven, die ieder op moest opbrengen – gedeelde offers scheppen binding - en dan vraagt de eigenlijke realisatie enorme gezamenlijke inspanningen, die zich richten op een door allen gedeeld hoger doel – van oudsher schept dat een enorme cohesie (zoals hedendaagse psychologische experimenten nogeens aangetoond hebben)

En dan: het werk aan de beschreven heilige objecten zal het uiterste hebben gevraagd aan talent en bedrevenheid. Goud- en zilversmeden, houtbewerkers, timmerlieden, zij allen moesten zich wellicht scholen, bijscholen of al doende hun vaardigheden perfectioneren. De creatie van de Mishkan met toebehoren zal het de groepssatisfactie en het cultureel potentieel van het volk enorm omhoog hebben gebracht. Zoals ook later religie een bepalend effect heeft gehad op de verheffing van bouw- en schilderkunst.
En last but not least, heel nuchter: ledigheid is des duivels oorkussen en creatieve bedrijvigheid een lust voor God en mens.

de cheroeviem

We gaan nu van dit groepsdynamisch niveau naar een andere kijk; we gaan nog even speciaal in op de cherubs, de cheroeviem, die op de deksel van de heilige ark staan.
De twee cheroeviem zijn niet nader beschreven. Wat wel uitdrukkelijk in de Tora is voorgeschreven, is dat zij vleugels moesten hebben, die wijd uitgespreid beschermend de ark overschaduwden. Cassuto vermeldt dat in die tijd in het Midden-Oosten gevleugelde figuren, al dan niet viervoetig en al dan niet dierelementen van arend, os of leeuw bevattend, als attribuut van de godheid veel voorkwamen. (zie b.v. ook Jechezkel 10:14, Iedere cherub had vier gezichten: bij de eerste was het gezicht van een cherub te zien en bij de tweede dat van een mens, bij de derde de muil van een leeuw en bij de vierde de bek van een adelaar)

De uitgespreide vleugels vormen als het ware de verwijzing naar de troon van de Eeuwige, die verder – in tegenstelling tot de godheden van de omringende volkeren – onzichtbaar is.
Wel is het dat de plek – boven het deksel, tussen de cheroeviem - waar de Eeuwige met Moshé zal spreken (25:22)

Van oudsher wil de traditie (bijv. in de Talmoed) dat de cheroeviem gevleugelde jeugdige mensen of kinderen zouden zijn. Een soort van engelen. Zo zijn ze ook in de schilderkunst van Middeleeuwen en Renaissance en daarna afgebeeld, als mollige peuters of jongelingen die het zwerk bevolken.
Volgens de Kabbalistische traditie – voorzover ik dat kon concluderen uit bronnen op de kabbalistische website www.kabbalaonline.org – gaat het om menselijke figuren met volwassen gezichten, die te maken hebben met mannelijke en vrouwelijke aspecten.
Een speelse midrasj zegt dat het kinderen waren, die telkenmale als Israel bad, driemaal daags, gedurende dat gebed volwassen gezichten hadden.

Op de kabbalistisch-mystieke zienswijze op de cheroeviem borduurt de controversiële rabbijn Marc Gafni voort.
Zijn stelling is dat de cheroeviem op de arkdeksel verwijzen naar de kosmische mannelijke en vrouwelijke energie. In de joodse mystiek is dat de Shechina (het vrouwelijk aspect) en Tif’eret (het mannelijk aspect) en Gafni stelt dit gelijk aan Yin en Yang in het Taoisme en Shiva en Shakti in de Hindoe mythologie. De seksuele gemeenschap van man en vrouw weerspiegelt de hogere eenheid waarin het mannelijke en het vrouwelijke aspect verbonden zijn. Vandaar dat volgens Gafni de cheroeviem in een seksuele omarming verbonden op de deksel van de ark zijn geplaatst. Zij belichamen daar de ‘de hoogste erotische expressie van een geheelde wereld’, zo stelt de rabbi. Hij baseert deze veronderstelling op passages in de Babylonische Talmoed, die hij niet verder vermeldt.

Het is een interessant onderwerp, hde vraag of er in de Joodse mystiek ook een soort tantrische richting bestaat, maar het is te betwijfelen of dit in de opstelling van de cheroeviem op de arkdeksel (en later in de tempel van Shelomo) tot uitbeelding komt.

5 maart 2006

Teroema: Iets over De menora, geschiedenis en betekenis


de Eeuwige als designer

De grote Menora waarbij wij nu staan roept bij een reeks verschillende associaties, mijmeringen en overdenkingen op.
Neem de vorm. De lijnvoering van de stam en zijn armen is krachtig en bevredigt ergens diep het gevoel van harmonie. De uitwaaiering vanuit één fundament naar zeven eindpunten, die met licht bekroond worden, resoneert met een archetypisch beeld van groei en bloei naar het licht. Waar komt deze prachtige vorm vandaan?
We kijken in de Tora en zie, hij is door de Eeuwige, gezegend zij Hij, zelf ontworpen en doorgegeven aan Mozes, samen met vele andere bouwvoorschriften voor de tabernakel en de bijbehorende religieuze attributen.

Even tussendoor: centraal in de joodse de bijbel is de Tora, dat is de Hebreeuwse naam (‘onderricht') voor de eerste vijf boeken van het geheel, dat later het oude testament is gaan heten. Daarna komen de andere boeken, de profeten en de andere geschriften zoals de psalmen, het hooglied en de spreuken. Dat alles bij elkaar noemen de christenen het oude testament en de joden noemen dat voor hun niet oude maar enige testament niet Tora, maar Tenach (een acroniem van Tora, Nevi'iem – profeten – en Chetoeviem - geschriften).

Goed, terug naar de menora.

In Exodus lezen we, dat Mozes de opdracht krijgt een lampenstandaard te doen maken, (Ex. 25:31) een lampenstandaard van zuiver goud. De voet, de schacht, de kelken, knoppen en bloemen moesten uit één stuk worden gedreven. De schacht moest zes zijarmen hebben: drie aan de ene kant en drie aan de andere kant, versierd met amandelbloesem, op elk van de zes armen en de schacht een aantal kelken en knoppen en bloemblaadjes. De hele standaard, met de zes armen en de knoppen, moest uit één stuk zuiver goud gedreven worden. Zeven lampen moesten worden gemaakt om op de armen te zetten, de snuiters en bakjes moesten ook van zuiver goud zijn.

En zo werd het gemaakt door een bekwame kunstenaar, die met name genoemd wordt: Betsalel, het archetype van de joodse kunstenaar. Zijn naam betekent ‘in de schaduw van God'. En in het moderne goddeloze Tel Aviv draagt de naar hem genoemde Betsalel kunstacademie zijn naam voort.

op de zeebodem?

Maar nu terug naar de Menora. Hoe verging het deze imposante tempelkandelaar met zijn pakkende zevenarmige vorm verder? Vanaf zijn plaatsing in de tabernakel begon het heilige attribuut een grillige reis door de geschiedenis. Heel lang blijft hij in de boeken onvermeld en onafgebeeld, tot hij opeens onmiskenbaar opduikt in de verhalen van geschiedschrijver Flavius Josephus over de Joodse oorlog in de eerste eeuw en op de triomfboog van keizer Titus, die hem na de verwoesting van Jeruzalem in 70 van de westerse jaartelling in triomf naar Rome heeft gebracht.



Daar verbleef hij vermoedelijk in de tempel van de vrede. Tot de Vandalen in de vijfde eeuw Rome plunderden en hem meenamen, overzee naar Carthago. En wat er toen mee gebeurde is speculatie en zou stof kunnen geven voor spannende romans à la Dan Brown. Eén versie luidt dat het vandalenschip is gezonken en dat de originele menora ergens op de bodem van de Middellandse zee rust.

politiek symbool

Is het unieke fysieke exemplaar niet meer onder ons, wel is de menora al die eeuwen het symbool van het Jodendom, tezamen met de davidsster, die we hier ook zien, en die in het hebreeuws ‘magen dawied' heet, wat betekent schild van David en inderdaad zegt de legende dat koning David die ster op zijn schild had staan.
Veelzijdig zijn de betekenissen die de menora in zich draagt.

Neem de politieke en zelfs martiale betekenis. Had aanvankelijk de menora als symbool terrein verloren aan de davidster, nieuw leven kreeg zij als symbool van het in de negentiende eeuw herlevende zionisme. Het zogenaamde joodse legioen, dat in de eerste wereldoorlog voor de Engelsen met opmerkelijke dapperheid meevocht tegen het Ottomaanse rijk had de menora op zijn baret staan met daaronder het woord ‘kadima', voorwaarts! Veel later bekende zionisten telde dat legioen, Ze'ev Jabotinski, Joseph Trumpeldor en de de bekendste is Ben Goerion, de eerste premier van Israel. Nu staat de menora het in het wapen van de staat Israel en de Davidsster op de vlag.
En voor het Israëlische parlement, de Knesset, staat een reusachtige menora van steen met in reliëf allerlei verbeeldingen uit de lange Joodse geschiedenis.



spiritueel symbool

Naast deze bezielende betekenissen voor gemeenschap en staat heeft de menora met zijn lampen ook politiek overschrijdende spirituele verwijzingen.

De overlevering wil, dat de kandelaar verwijst naar de zeven dagen van de week. Ook wordt van oudsher verteld, dat de zeven armen de zeven hemellichamen vertegenwoordigen, de zon, de maan, en de vijf planeten die in de oudheid bekend waren.

En dan is er natuurlijk het licht van de lampen als verwijzing naar de goddelijke presentie.
Daarover wil ik nog een kleine uitweiding wagen, daarbij rakend aan de polariteit licht vs donker, waarbij de exoterische traditie graag de tegenstelling ziet en de overwinning van het licht profeteert. Maar sommige joodse mystici, kaballisten, zien het helste licht ontspringen uit de donkerte, waarin ongekende scheppende kracht wacht op transformatie. Ze gebruiken daarvoor vaak de typische joodse uitlegkunde die meerdere soms tegenstrijdige betekenissen tegelijk naast elkaar kan verdragen. Zo wijzen ze op de dubbele betekenis van de naam Betsalel, de archetypische kunstenaar uit Exodus, weet u nog, die de menora heeft vervaardigd. Betsalel kan zowel “In de schaduw van God” betekenen als ook “In de schaduw – in de donkerte – ís God”. Het machtigst is het licht dat komt uit de duisternis, is hun overtuiging. De controversiële Rabbi Marc Gafni *) zegt het lyrisch: “Kunstenaars met hun besmeurde handen kunnen komen op de duistere plekken. Zij zijn de volgelingen van Bestalel, bedreven op de duistere wegen. Geen blanke handen hebben ze, die de duisternis ontvluchten en de diepten mijden. De schitterende bloem met haar delicaat gekleurde blaadjes groeit uit donkere grond, gevoed door wormen, afval en verval. En diamanten zijn zwarte kool, die hun schoonheid danken aan intense druk”. Hier raken we aan de joodse esoterie, zo niet aan ketterse regionen, waar reguliere rabbijnen hun wenkbrauwen fronsen.

De profeet Zacharias zag de menora in zijn droom.(4:1 – 7) Zo beschrijft hij het: “ De engel die met mij sprak, kwam terug en wekte mij zoals men iemand uit de slaap wekt. Hij zeide tot mij: Wat ziet gij? Daarop antwoordde ik: Ik zie daar een kandelaar, geheel van goud, met een oliehouder aan zijn top; hij heeft zeven lampen, en telkens zeven toevoerbuizen voor de lampen erbovenop; en twee olijfbomen steken boven hem uit, de ene rechts en de andere links van de oliehouder. Ik hernam en vroeg de engel die met mij sprak: Wat betekent dit, mijn heer? Toen gaf de engel die met mij sprak, mij ten antwoord: Weet gij niet, wat dit betekent? Ik zeide: Neen, mijn heer. Hij antwoordde mij: Dit is het woord van de Eeuwige : niet door kracht noch geweld, maar door mijn Geest ! zegt de Eeuwige van de heerscharen.”

En dat beeld van de menora, geflankeerd door twee olijfbomen is geworden tot een veel gebruikt meditatie object. Het wordt gecombineerd met de zin uit psalm 16 vers 8: ‘Ik stel mij de Eeuwige voortdurend voor ogen', zeg maar: een joodse mantra: ‘Shiviti Hashem lenegdi tamied' en zo wordt die afbeelding ook genoemd: een ‘Shiviti', hij hangt als beeltenis in vele synagoges en het beeld wordt nog steeds gebruikt als inspiratie voor het tekenen en schilderen van meditatieve afbeeldingen en als object voor meditatie.

*) in een artikel 'The way of the dragon' op Integrallife.com

RC 160909

parasja Misjpatim

Deze parasja wordt wel ‘het boek van het verbond genoemd’. Immers het grootste deel van de parasja bestaat uit allerlei belangrijke regels (21-23), deels een uitwerking van de Tien Woorden, hetgeen uitmondt in paragraaf 24, waarin de sluiting van het Verbond wordt bezegeld en Mosjé in vers 4 al het gesprokene te boek stelt en dit boek (sefer ha-brit) in vers 7 aan het volk voorleest.

Achtereenvolgens komen aan de orde regels betreffende slaven en hun vrijlating, overtredingen rond moord, doodslag, geweld inclusief het vervloeken van de ouders, regels rond kwetsuren en toebrenging van lichamelijk letsel, verantwoordelijkheid voor schade toegebracht door dieren, regels rond diefstal, onrechtmatige begrazing en brandschade op het veld, regels rond bewaring, verleiding van maagden, goddeloze gewoonten, liefde voor en solidariteit met vreemdelingen, armen, weduwen en wezen, aanbod van eerstelingen, regels rond juist gedrag (m.n.inzake hulp aan de naaste, getuigenissen, omkoping ), regels betreffende heilige tijd (joweljaar, sjabbat, pelgrimsfeesten, hier staat ook het verbod een bokje in de melk van zijn moeder te koken, vermoedelijk opgenomen omdat de Kena’anitische volken rondom dit in hun riten wél deden).
Na een brugstuk met waarschuwingen en beloften van de kant van de Eeuwige komt dan de verbondsluiting in zijn verschillende fasen: de oprichting van het altaar en de twaalf stenen, het voorlezen van het verbondsboek, de ontmoeting van de oudsten van Israël, Aharon en zijn twee zonen met een goddelijke verschijnen en een aansluitende plechtige maaltijd.

Op het eerste gezicht lijken de bovengenoemde regels sterk op een wetboek. Het lijkt voor een belangrijk deel een corpus van regels van strafrecht, familierecht, burgerlijk recht en men zou kunnen veronderstellen, dat deze vastlegging van regels een voorloper was van latere uitgebreidere wetgeving.
Umberto Cassuto is echter (in zijn boek a Commentary on the book of Exodus) van mening dat een degelijk uitgebreid geheel van rechts- en wetsregels al bestond en dat de regels van de Tora superieure instructies op bepaalde onderwerpen zijn, instructies die de grenzen van de buiten de Tora gegeven separate wetsregels aangeven. Cassuto onderscheidt (p.262):

a. instucties die wijzigingen in bestaande wetstradities inhouden
b. die tegengestelde bepalingen bevatten of bepaalde bestaande bepalingen opzij zetten
c. die bepaalde bestaande bepalingen vanuit religieus-ethisch oogpunt juist goedkeuren en versterken.

Cassuto somt een groot aantal verzamelingen van wetsbepalingen op van omliggende volkeren op, die uit dezelfde tijd of nog van daarvoor stammen en die dezelfde onderwerpen behandelen als de Tora.
De bekendste daarvan is de op een stele gevonden wetgeving van Hammoerabi.
Cassuto toont de verschillen aan: de Tora is veel onvollediger op sommige punten (onderwerpen, sancties) en uitgebreider op andere en is – in mijn eigen woorden – dan op het gebied van de gegeven regels meer een soort religieus-ethische grondwet. In dat opzicht markeert de Tora een geweldige theologische progressie en een humanisering van vele Semitische tradities.
Cassuto veronderstelt dat in Israël, zeker in de tijd van de eerste tempel, dus ook een geheel bestond van uitgebreide wetgeving naast de Tora; maar ook constateert hij dat daarvan niets tot ons is gekomen (terwijl dit wel het geval was met wetgeving uit omringende landen en steden). Dat is wel een zwakte in zijn betoog.

Op een heel bekende bepaling ga ik met mijn beroemde naamgenoot verder in.
Het gaat om het ‘oog om oog, tand om tand’, de zg. lex talionis.
Eigenlijk staat deze bepaling vreemd aan de daarvoor staande woorden gekoppeld.

(NBV) 21: 22 Wanneer twee mannen aan het vechten zijn en een van hen een zwangere vrouw raakt met als gevolg dat zij een miskraam krijgt, maar ze heeft verder geen letsel opgelopen, dan moet een boete worden geëist waarvan de hoogte door haar echtgenoot wordt vastgesteld; de rechters moeten op de betaling toezien. 23 Heeft ze wel ander letsel opgelopen, dan geldt: een leven voor een leven, 24 een oog voor een oog, een tand voor een tand, een hand voor een hand, een voet voor een voet, 25 een brandwond voor een brandwond, een kneuzing voor een kneuzing, een striem voor een striem.

Cassuto merkt in zijn commentaar op, dat in tegenstelling tot de rabbijnse uitleg, dat hier in de tekst al bedoeld wordt een geldelijke compensatie, het hier wel degelijk gaat om een letterlijke uitruil, dus letterlijk oog om oog betekent ook oog om oog. Maar hij wijst erop dat anderzijds juist vermeld (vers 13) is, dat bij een niet opzettelijke doodslag geen doodstraf geldt. Bovendien bepaalt Bemidbar 25: 31 dat voor opzettelijk doden geen financiële compensatie mag worden geaccepteerd, dus voor niet opzettelijke doodslag en verminking wél.
Wat is hier dan aan de hand? Cassuto signaleert dat het gaat om een oeroude standaardformule, ook in andere oud-Semitische teksten aan te treffen, die als het ware door het ‘leven om leven’ de tekst wordt ingesleept. Het “leven om leven” roept ook de rest van de formule op “ oog om oog etc.” Maar de uitvoering wordt dus geconditioneerd door vers 13 en het de genoemde bepaling in Bemidbar 35: ‘Je mag geen losprijs aannemen voor het leven van een moordenaar die schuldig bevonden en ter dood veroordeeld is’(dus voor niet opzettelijke doodslag en verminking wél).
Wat dan toch weer neerkomt op een geldelijke compensatie en niet op de fysieke uitvoering van deze oude formule.

Toch is de formule duidelijk in al zijn directheid; hij is in al zijn directheid ook opgenomen in het boek Wajikra.
Wajikra 24:19-20 (NBV) luidt : ‘Wanneer iemand letsel toebrengt aan een ander, moet hem hetzelfde letsel worden toegebracht: een breuk voor een breuk, een oog voor een oog, een tand voor een tand. Wat hij de ander heeft aangedaan zal ook hem aangedaan worden.’

Dat liegt er toch niet om. Enerzijds was het toen een inperking en een vooruitgang. Het betekende in de tijden dat deze woorden geschreven werden een beperking van bloedwraak, vetes en het recht van de sterkste. Anderzijds is later een meer humane interpretatie nodig geworden en dit was de taak van de rabbijnen.
Die vonden ze, zoals Rasji, in het woord ‘gegeven’; in het Hebreeuws staat niet:
‘Wat hij de ander heeft aangedaan zal ook hem aangedaan worden’, zoals de NBV luidt, maar:
“Ka’asjer jiteen moem be-adam ken jinaten bo”, “zoals hij letsel gaf aan een mens, zo zal aan hem gegeven worden” en Rasji zegt geven betekent geven van hand tot hand, dus gaat het om geld.
Zo worden nu eenmaal de wrede ‘middeleeuwse’ bepalingen omgesmeed en aangepast aan modernere tijden.

Dit was allemaal op het interpretatieniveau van Peshat (de letterlijke betekenis).
De kabbalisten geloven dat dit allemaal het uiterlijke kleed van de Tora is.
Zij begeven zich graag naar het kryptische niveau, de geheime boodschap en ziel van de Tora, het interpretatieniveau genaamd Sod.
Tegenwoordig is op internet de Zohar te lezen in een engelse vertaling op de website van de (toch wel wat dubieuze) Berg familie. De Zohar behandelt in immense uitweidingen dit geheime niveau.
Dan blijkt het begin van Misjpatim over de Hebreeuwse slaaf eigenlijk betrekking te hebben op reïncarnatie van de ziel. (Overigens is het voor mij volstrekt verder niet te volgen en het is de vraag of de intensieve studie die nodig is om de Zohar te begrijpen niet een hele eenzame en elitaire bezigheid zou zijn.)

RC 18 febr. 2007

Mishpatiem

In hoofdstuk 24 vers 9 e.v. lezen we:
9 Hierna ging Mozes de berg op, samen met Aäron, Nadav, Awihoe en zeventig oudsten van het volk, 10 en zij zagen de God van Israël. Onder zijn voeten was er iets als een plaveisel van saffier, helder stralend als de hemel zelf. 11 Deze vooraanstaande Israëlieten werden niet door God gedood: zij zagen hem, en zij aten en dronken.

De Israëlitische oudsten hebben daar de ervaring "de God van Israel" te zien. Buber wijst op de schijnbare tegenspraak met Ex. 33, 20, waarin de aanschouwing Gods niet levend kan plaatsvinden.
Omstandig probeert Buber door te dringen tot de werkelijke ervaring van de zeventig; hij oppert dat hier niet De Ene werkelijk gezien is maar wel een overweldigende uitstraling, die met de goddelijke presentie gelijkgesteld en als zodanig ervaren werd. Die ervaring is begrijpelijk als we beseffen door welke diepingrijpende ervaringen het volk is heen gegeaan. En zonder twijfel is die de ervaring van straling ondersteund door de de overweldigende natuur en atmosferische omstandigheden. Het gaat om een mystieke ervaring zonder welke een religie een loos omhulsel blijft.

Rashi concludeert dat dit zien van De Eeuwige toch bestraft zal worden als het niet meteen: 'Zij keken bewust en staarden met aandacht en maakten zich zo vatbaar voor de dood. Maar G-d wilde de vreugde van (het ontvangen van) de Tora niet verstoren en wachtte daarom om Nadav en Awihoe pas te straffen op de dag dat de Tabernakel werd ingewijd. Wat betreft de oudsten (wachtte Hij) tot(Num. 11: 1) "Het volk begon de HEER zijn nood te klagen. Toen de De Eeuwige dat hoorde ontstak hij in woede, en het vuur van De Eeuwige laaide op en verteerde de uiterste rand van het kamp", d.w.z. de leiders van het kamp' (zie de tekst van Rashi in Engels vertaald)
De indruk is dat konsekwentie van de tekst en het beeld van G-d als straffer en beloner voor Rashi belangrijker is dan de strekking van het verhaal, dat een mystiek inzicht wil vertolken; ik stem voor Buber.

Wel inspirerend lijkt zijn commentaar op 'iets als het plaveisel van saffier' (k-ma'aseh liwnat ha-sappir). Volgens Rashi heeft dit verband met het metselwerk van stenen uit de slaventijd van Egypte: "Dit was voor Hem in de tijd van hun slavernij, als een herinnering aan de onderdrukking van Israël, want ze werden onderworpen aan het doen van metselwerk".
Een mystieke uitleg ziet deze gemetselde stenen van helder saffier als een stolling van G-d's inleving (mee-beleving)in de pijn van Israël, een pijn die, als hij gezien is, getransformeerd wordt naar verlossing en immense vreugde, als het ware een heldere en stralende hemel (aldus als ik de passage van Rav Simcha Zissel hierover, zoals geciteerd en uitgelegd door Rabbi Ira Stone in zijn "A Responsible Life", goed heb begrepen)
De vreugde is pas goed toegankelijk voor genieting en des te groter beschikbaar tegen de contrasterende achtergrond van de geleden pijn.
'zij zagen hem, en zij aten en dronken.' een scherpslijper zou hier een 'choetspa'in kunnen zien, die later bestraft moet worden. Maar de passage wil m.i. alleen maar zeggen: ze behielden ondanks deze grootse belevenis het leven. Maar ook: De grootste mystieke beleving sluit de volstrekt aardse genieting in en heiligt deze daarmee. Dat heeft het Joodse volk met vele andere gemeen: heiligheid en een goede maaltijd gaan vaak samen.

RC 18 juli 2008

parasja Jitro

Jitro

De parasja Jitro begint met het bezoek van de schoonvader van Mosjé,en beschrijft dan de eerste fasen van de wonderlijke gebeurtenissen op en rond de berg Sinaj, waaronder de uitroep van de Tien Woorden (tien geboden).

Jitro heeft gehoord van de uitredding van Israël, de wonderbaarlijke doortocht door de Rietzee en de overwinning op Amalek. Hij reist naar Mosjé en neemt Tsipora en de twee zonen van Mosjé met zich mee. Kennelijk had Mosjé deze drie leden van zijn gezin uit Egypte teruggezonden naar zijn schoonvader, uit veligheid mogen we aannemen. We horen hoe de twee zonen heten, Gershom en Eli’ezer; verder spelen zij geen rol van betekenis in de komenden geschiedenissen. In 1 Koningen 18: 30 wordt een zoon van Gershom vermeld in het merkwaardige verhaal rond Micha.
Een voorbeeld van zonen die de statuur van hun vader bij lange na niet kunnen halen?

Jitro wordt verschillend beoordeeld in de vele commentaren die op zijn bezoek zijn gegeven.
Vaak wordt zijn inzicht geprezen: hij adviseert Mosjé structuur en organisatie aan te brengen om zo zijn taken te verlichten, een advies dat nog steeds alom geldt: organiseren, taken verdelen, delegeren, structureren.
De wat zure commentaren zien hem als een opportunist; door het wonder van de Rietzee en de overwinning op Amalek zwicht deze afgodendienaar en bekeert zich, maar kan je een proseliet vertrouwen? Een midrasj meldt zelfs dat hij ooit een adviseur van Far’o was …

Maar zou het ook niet mogelijk zijn, dat hij werkelijk en eerlijk onder de indruk was van het wonder van de uittocht en van de figuur van zijn schoonzoon. Of hij zich nu werkelijk bekeerd (zoals de meeste commentaren wel veronderstellen) heeft of een trouwe sympathisant bleef, wat doet het ertoe.
Het opmerken waard is, dat in 18:11 in de door Jitro uitgesproken zin “Nu weet ik dat de Eeuwige groter is dan alle goden etc …” voor ‘goden’ ‘Elohim’ wordt gebruikt, een van de weinige keren dat in de Tora ‘Elohim’ deze betekenis heeft als het meervoud, misschien de originele betekenis.

Dat Jitro zich werkelijk bekeerd heeft tot de Joodse ‘Adonai’ zou waarschijnlijk kunnen zijn als hij het geweldige spektakel op de berg Sinaj mede aanschouwd en gehoord heeft of in ieder geval de kersverse getuigenissen erover gehoord heeft.
In 18: 5 is te lezen dat Jitro met zijn schoonzoon verenigd werd toen deze “bij de berg van God gelegerd was”. In 19: 1 en 2 is beschreven hoe op de derde nieuwemaansdag ( dat moet m.i. 1 Tammoez zijn geweest) het volk bij die berg aankwam en Mosjé voor het eerst die berg besteeg. Het verhaal rond de berg Sinaj (later ook genoemd Chorev) betsaat uit vele bedrijven. Laten we eens kijken hoe die opeenvolging precies gaat.

fasen

fase 1. Mosjé bestijgt de berg en krijgt van de Eeuwige te horen, dat de Bené Jisrael het door de Eeuwige geliefde volk is, dat ‘een koninkrijk (mamlèchèt) van priesters en een gewijd volk (goj kadosj)’ zal zijn.

fase 2. Mosjé breng dit over aan het volk en dit zegt eensgezind, dat het alles wat de Eeuwige heeft gesproken zal doen. Mosjé bereid hen voor op de volgende confrontatie. Ze moeten hun kleren wassen , mogen de berg niet bestijgen en stellen zich onderaan de berg op. Herhaald opklimmen en afdalen van Mosjé om het volk te waarschuwen en voor te bereiden. Intussen is de Eeuwige in een wolk afgedaald, vuur en beving van de aarde is begonnen. (Ex. 19, 16)

fase 3. De Eeuwige spreekt zelf tot het volk: de tien woorden. Donder, vuur, bazuingeschal.
Het volk is doodsbang bezweert dat de Eeuwige niet zelf meer met hen spreekt. Men smeekt Mosjé het woord te doen. Mosjé zegt dat dit alles diende om ontzag voor de Eeuwige in te prenten. Maar hij geeft gehoor en is voortaan de enige directe gesprekspartner van de Eeuwige.
Uitstapje: Volgens Martin Buber is het in dit verhaal optredend optisch en akoestisch geweld op de berg waarschijnlijk niet het authentieke gebeuren en eigenlijk eerder belemmerend dan helpend om tot de kern van de gebeurtenissen door te dringen. Hij denkt een medestander te hebben gevonden in Elia, die zich terugtrekkend voor de woelingen in Israël een schuilplaats vindt in een grot op diezelfde berg. Tot Elia spreekt De Ene niet met donder en bliksem maar vanuit een "demama daka", wat Buber vertaalt als een "verheven zwijgen", meer letterlijk een "dunne (subtiele) stilte".

fase 4. Mosjé treedt nader tot de “arafel” (duisternis, donkerte, donkere wolk), waarin de Eeuwige was. Het zou de moeite waard zijn te onderzoeken hoe geduid wordt dat God te vinden of te horen is in de ‘donkerte’, dus niet in de gemeenplaats van het licht, maar juist in een diepduistere plaats.
In ieder geval worden nu aan Mosjé een hele reeks regels en voorschriften van allerlei slag gegeven (o.a. over slaven, diefstal, roddel, de feesten, de sjabbat, het beroemde bokje dat niet in de melk van zijn moeder mag worden gekookt en nog veel meer). Inmiddels is de parasha “Misjpatim” al begonnen, maar we gaan nog even door:

fase 5. Het is niet helemaal duidelijk waar Mosjé nu was, halverwege de berg of boven of toch tamelijk beneden. In ieder geval komt Mosjé nu weer onder het volk, dat weer belooft alle woorden te zullen nakomen.. Hij schrijft alle woorden van de Eeuwige op in een boek. Er worden uitgebreide offers gebracht door de jonge mannen, Mosjé leest voor uit het boek en het volk zegt: alles wat de Eeuwige heeft gesproken zullen we doen en horen, na’asé we-nisjma; vele uitleggingen zijn er over deze volgorde – eerst doen en dan horen – waarover ik op deze plaats verder niet zal uitweiden.
Martin Buber beschrijft in zijn boek over Moses deze fase 5 als de fase van de sluiting van het verbond.Hij deelt dit gebeuren in in 7 stadia:
1. Mozes bouwt het altaar met de 12 stenen en confirmeert ritueel daarmee als het ware de vereniging van een menigte aan losse groepen tot het volk Israel; Buber vermoedt hier de ordenende hand van Mozes in de verdeling in precies die aan ons bekende 12 stammen. Wellicht is de naam Isra-el - door Buber hier vertaald als G'd heerst - wel uit deze tijd en bij die gelegenheid ontstaan, misschien organisch uit een strijdroep of wachtwoord uitmondend in deze samensmedende formulering.
Stadium 2. Mozes stuurt de jongelingen - wie weet de voorlopers van de Levieten - om offers te brengen.
Mozes sprenkelt offerbloed op het altaar voor JHWH .
Stadium 3. Hij leest het "Boek", wsch. oorspronkelijk een mondelinge boodschap, aan het volk voor.
Stadium 4. Hij sprenkelt de rest van het bloed op het volk onder het uitspreken van een sacramentele vebondsluitende woorden.
Stadium 6. Mozes, Aharon en de 70 oudsten bestijgen de berg en - stadium 7 - nuttigen de heilige maaltijd.
Daar hebben zij de ervaring "de God van Israel" te zien. Buber wijst op de schijnbare tegenspraak met Ex. 33, 20, waarin de aanschouwing Gods niet levend kan plaatsvinden.
Omstandig probeert Buber door te dringen tot de werkelijke ervaring van de zeventig; hij oppert dat hier niet De Ene werkelijk gezien is maar wel een overweldigende uitstraling, die met de goddelijke presentie gelijkgesteld en als zodanig ervaren werd. Die ervaring is begrijpelijk als we beseffen door welke diepingrijpende ervaringen het volk is heen gegaan. En zonder twijfel is die de ervaring van straling ondersteund door de de overweldigende natuur en atmosferische omstandigheden. Het gaat om een mystieke ervaring zonder welke een religie een loos omhulsel blijft.

fase 6. Mosjé wordt verder naar boven geroepen. Hij treedt daar de wolk binnen en gaat verder naar boven om daar veertig dagen en nachten te verblijven om zijn stenen platen te beschrijven. De parasjot “Teroema”, “Tetsawé”, gaan verder met uitgebreide voorschriften over hoe de tabernakel (Misjkan) te bouwen, de preisters te kleden, offers te brengen, priesters te wijden etc. etc, In de parasha “Ki Tisa” daalt Mosjé pas weer af om te ontdekken, dat het ongeruste en ongeduldige volk een gouden kalf had gemaakt.

À propos: wanneer was Jitro nu bij Mosjé en wanneer adviseerde hij nu Mosjé om de rechtspraak te decentraliseren? Volgens Rasji ’s berekeningen moet dat geweest zijn de dag na Jom Kipoer, de dag na de tweede terugkomst van de berg (34:29). Het bezoek van Jitro is dus niet chronologisch in de vertelling van Sjemot geplaatst.

RC 10 febr. 2007

parasja Besjalach; wonderen Shemot/Exodus 13:16-18

korte inhoud

In het begin van de parasja Besjalach is het allereerste Pesach net achter de rug en de Bené Jisraël doen hun eerste ervaringen op als onafhankelijk volk. De parasja is een indringende beschrijving van een reeks beproevingen, waarin het volk kennis maakte met wat het is self supporting te zijn in een vijandige omgeving. In pakweg drie maanden kregen de kersverse woestijnreizigers een niet misse training in overleven.
Vermoedelijk heeft de redacteur van deze teksten een aantal in de volksherinnering voortlevende beproevingen uit vele jaren van omzwerving hier bij elkaar gezet, wat een aantal schijnbare tegenspraken in dit verhaal met andere parasjot zou verklaren, maar deze filologische aspecten laat ik nu verder rusten.
De parasja beschrijft vier uiterst benarde situaties die gepaard gaan met wanhoop, klachten, protesten, bijna-rebellie, maar worden afgesloten met wonderlijke uitreddingen: eerst geeft de Rietzee doortocht en ontsnapping aan de Egyptenaren, daarna wordt bitter water zoet, wat later ligt manna ligt voor het oprapen en kwakkels vallen uit de lucht, vervolgens springt water uit de rots en lest onhoudbare dorst. Aan het slot van de parasja winnen de ongeoefende mannen hun eerste strijd van de krijgers van het verraderlijke Amalek.

de splijting van de Rietzee, het fenomeen beschouwd

Op één van die crisismomenten ga ik verder in: het wonderbaarlijke splijten van de Rietzee.
Wat is het wonder. Wat heeft daar nu plaatsgevonden.
Een moeder vroeg eens aan haar zoontje wat hij op joodse les nu geleerd had. Het jongetje zei: Mam, de meester vertelde hoe Mozes door God achter de vijandelijke linies was neergelaten op een reddingsmissie om Zijn volk uit Egypte te leiden. Toen hij bij de Rode Zee kwam liet hij zijn ingenieurs een pontonbrug bouwen en de mensen liepen er veilig overheen. Toen nam hij met zijn mobieltje contact op met het hoofdkwartier en vroeg om versterking. Die organiseerde een luchtaanval van de Israëlische luchtmacht om de brug weer te laten verdwijnen en zo werden de Israëlieten gered.
‘Maar jongen, is dat wat de meester jou echt heeft geleerd?’ vroeg zijn moeder.
‘Eigenlijk niet, mam, maar als ik je zou zeggen hoe de meester het vertelde, zou je het nooit geloven’

Ook vroeger worstelden de oude wijzen al met de vraag, hoe dit wonderlijk gebeuren kon plaatsvinden.
De midrasj oppert, dat de Eeuwige al bij schepping speciaal met het oog op dit moment van ontsnapping aan Egypte het fenomeen van de tijdelijke splijting van de zee al heeft ingebouwd. En toen het moment daar was splitsten niet alleen de wateren van de Rietzee, maar alle wateren over de hele wereld, in alle zeeën, meren, sloten, waterreservoirs, kruiken en zelfs in het kopje water, dat men net wilde drinken.
In deze verklaring zit al iets van het besef, dat inbreuken op de natuurwetten eigenlijk leiden tot chaos en dat als het dan een keer moet de alomvattende voorzienigheid er ook rekening mee heeft gehouden en dat het dan ook overal even moet gebeuren.

Of het water van de zee kan wijken ook zonder inbreuk op de natuurwetten is onderwerp geweest van allerlei wetenschappelijk onderzoek en mijn beroemde bijbelwetenschappelijke naamgenoot Umberto Cassuto heeft een aantal aannemelijke conclusies samengevat in zijn moderne commentaar op Exodus. Dat vat ik weer samen. De vermoedelijke locatie van de doortocht moet dan gezocht worden bij het Bittermeer, dat nu een onderdeel is van het Suezkanaal. Het peil van het Bittermeer werd sterk beïnvloed door de eb en vloed van de Rode Zee. Het meer bestaat uit een grote bovenhelft en een kleinere onderhelft, met elkaar verbonden door een betrekkelijk ondiepe versmalling. Nog steeds iets van te zien op Google Earth. Bij extreem laag tij, nog bevorderd door een exceptioneel straffe oostenwind kan die versmalling droogvallen en bij het keren van het tij en het plots wegvallen van de wind kan het water snel weer uit het zand opwellen en herneemt de zee zijn rechten. Napoleon schijnt met zijn leger destijds ook zoiets te hebben meegemaakt.

Het wonder is dan ook niet de inbreuk op de natuurwetten van bijv. de zwaartekracht, maar de timing van het exceptioneel natuurlijk gebeuren.
Hier ziet Cassuto dan ook het wonder: juist toen het volk van Israël het nodig had vond deze uitzonderlijke samenloop van natuurlijke, zij het in extreme mate optredende, gebeurtenissen plaats.
Een wonder is echter pas een wonder als mensen het zo ervaren en het die betekenis geven, en dat deed Mozes en hij legde het volk uit dat hier sprake was van de hand van de Eeuwige.
Martin Buber verwoordt het in zijn typische Bubertaal zo: "Het werkelijke wonder betekent, dat in het verwonderend ervaren van het gebeuren de gangbare causaliteit a.h.w. transparant wordt en de aanblik vrijgeeft van een sfeer, waarin gehandeld wordt door een enkele, niet door andere machten beperkte macht".

een crisissituatie

Maar nu gaan we een stapje terug in het verhaal om te kijken of het ons nu nog iets kan zeggen, meegeven.
Het wonder van de spijting van de Rietzee vond plaats in een schijnbaar uitzichtloze situatie. De toestand was klassiek dramatisch, Far´o kwam steeds dichterbij; ‘de benee Jisraël sloegen de ogen op en kijk, de Egyptenaren waren vlak achter hen’. Ze werden doodsbang en schreeuwden naar de Eeuwige. Begonnen weer te bidden zoals hun voorvaderen Avraham, Jitschak en Ja’akov ooit hadden gedaan, zegt de midrasj. Ze waren gevangen between the devil and the deep blue sea. Een klassieke emblematische menselijke crisissituatie, waar Tora en Tanach vol van staat. En voorzover wij nog steeds deel van het volk zijn en nog steeds mee omzwerven door de woestijn en bang zijn en klagen en protesteren ontmoeten wij herkenbare elementen uit die situatie. Dood, ondergang, nederlaag, mislukking af en toe liggen die op de loer of lijken onvermijdelijk, je kan niet meer terug en ook niet verder. Wat te doen?

vier partijen

De midrasj (uit de Mechilta) zegt:
“Toen ze daar bij de oever van de zee stonden viel het volk uiteen in vier partijen.
Eén partij zei: laten we ons in zee gooien. Een tweede partij zei: laten we terug gaan naar Egypte. Een derde partij zei: laten we de strijd aangaan met de Egyptenaren. Een vierde zei: laten we G-d aanroepen.
Daarom zei Mosjé tot het volk overeenkomstig Ex. 14:13-14:
“Wees niet bang, houd stand en ziet de hulp die de Eeuwige jullie vandaag zal verlenen, want zoals jullie vandaag de Egyptenaren zullen zien, zo zullen jullie hen nooit en te nimmer weer zien. De Eeuwige zal voor jullie strijden en jullie hebt te zwijgen.”
De midrasj splitst het uit:
Tegen partij 1, die zich in zee wilde gooien, zei hij: “Wees niet bang, houd stand en ziet de hulp die de Eeuwige jullie vandaag zal verlenen”; tegen partij twee, die terug wilde naar Egypte, zei hij:
“zoals jullie vandaag de Egyptenaren zullen zien, zo zullen jullie hen nooit en te nimmer weer zien”;
Tegen hen die de strijd wilden aangaan tegen de Egyptenaren zei hij: “De Eeuwige zal voor jullie strijden”; en tegen de vierde partij, die G- d wilde aanroepen zei hij: “jullie hebt te zwijgen”.

Rebbe Schneerson legt het verder uit en ik maak er graag gebruik van in een eigen weergave.
De vier partijen zijn vier basale reacties op de problemen, die de realiteit opwerpt als we een belangrijke missie, die ons leven raakt, hebben te vervullen.
‘Laten we ons in zee gooien’ is dan volgens de Rebbe zoiets als: onderduiken in een zee van talmoedische studie en religieuze vroomheid, je in je eigen clubje isoleren van de boze buitenwereld. Van mij mag je het nog ruimer zien: ook op allerlei andere manieren kan je ontsnappen aan de onvermijdelijke werkelijkheid en onderduiken in allerlei escapistische bezigheden.
De tweede partij wil terug naar Egypte en zich onderwerpen aan Far’o, aan de bestaande heersers van de wereld, wil zich aanpassen aan het systeem, wil assimileren aan de meerderheid; het loopt nu eenmaal zoals het loopt, protest is zinloos en verandering zit er niet in.
De derde partij wil zich storten in een blindelingse confrontatie met de vijandige realiteit, hoe ongelijk en uitzichtloos de kansen ook zijn.
De vierde partij ziet de oplossing niet in isolatie, niet in assimilatie, niet in de strijd maar louter in het gebed, in de spirituele wereld.

voorwaarts gaan

Maar Mosjé maakt kenbaar, dat de Eeuwige alle vier benaderingen verwerpt. Ieder van hen kan op z’n tijd nodig zijn, maar geen van hen kan als leidende visie dienen. Het meest fundamentele antwoord op de massale problemen, die een onverschillige of zelfs vijandige realiteit lijken op te werpen is: voorwaarts gaan. “Daber el bené Jisraël we-jisa’oe”; “zeg tegen de bené Jisraël dat ze optrekken”:
Dus niet de realiteit ontvluchten, niet je eraan onderwerpen, geen strijd ermee voeren, niet alleen spiritueel zijn, maar gáán, stapje voor stapje. De Mosjé uit de Tora staat daar als de belichaming van vertrouwen en verwijst zo naar de innerlijke gids, die als een afspiegeling van hem kan gelden.

En als je op die manier de problemen benadert, stap voor stap voorwaarts gaand, wie weet blijkt die stroeve werkelijkheid toch weer anders in elkaar te zitten dan je dacht, is de realiteit niet zo onverbiddelijk reëel, de reusachtige barricade niet zo hoog, de dreiging niet zo overweldigend.
Wie weet maken we ons zo beschikbaar voor oplossingen, maken we zo ruimte voor het plaatsvinden van wonderen.
Waarbij ik dan denk aan de woorden van Martin Buber in zijn boek over Mosjé: Wonder is eenvoudig datgene, wat gebeurt, voor zover het de mens, die bereid is het als wonder te ervaren, raakt. Het buitengewone karakter van het gebeuren zal deze bestempeling tot wonder begunstigen, maar het is niet het kenmerkende van het gebeuren; ook het allergewoonste kan, in het licht van een moment van genade, als wonder verschijnen.

RC 16 jan 2008

Kabbalah teaches that a highly sophisticated technology is encrypted inside the biblical story of the Red Sea. (You’ll find it in Exodus, Chapter 14.) Three verses tell this story –19, 20, 21 – and each verse contains 72 letters. By combining these three verses according to a specific Kabbalistic technique, the 72 Names are revealed. (You can learn exactly how in The 72 Names of God: Technology for the Soul.)

Parasha ‘Bo’ Shemot/exodus 10 – 13:15

ter overdenking vooraf) On the verse "G-d's angel appeared in the heart of a fire in the midst of a thorn-bush..." (Ber/Gen. 3:2), the Lubavitcher Rebbe teaches that G-d revealed himself in a thorn-bush to teach Moses that G-d is everywhere - even in a thorn-bush. The harmful and annoying thorns of the thorn-bush symbolize evil. G-d thus taught Moses that He is present in everything, even evil. This belief is essential in the struggle to overcome evil.

In dit bijbelstuk, de parasha Bo (‘Kom’), wordt over de laatste drie plagen verteld.
Allen tien op een rij:

Eerst veranderde de Nijl in bloed. Dam.
Toen werd het land met kikkers bedekt. Tsefarde'a.
Daarna zat de lucht vol ongedierte. Kiniem.
Toen stuurde God wilde beesten. Aroew.
Al het vee ging dood. Dewer.
Daarna zaten de Egyptenaren onder de builen. Shechien.
Scherpe en ijskoude hagelstenen vielen uit de lucht. Barad.
Zwermen sprinkhanen aten het graan op. Arbeh.
En toen werd het heel erg donker. Choshech.
De laatste plaag is de dood van de mannelijke eerstgeborenen in Egypte (makat habechorot), van de ‘zoon van Far’o tot de zoon van de slavin achter de handmolen’.

De parasha Bo vertelt over de achtste plaag van de sprinkhanen. Dan de negende, de duisternis en dan volgt de laatste plaag, waarbij uitgebreid het Pesachmaal wordt beschreven en de daarop volgende massale uittocht van het volk.

Het stuk begint met de woorden die De Ene spreekt tot Moshé: ‘Kom – “Bo”- naar Far’o.’ Er staat niet ‘Ga…’ – “Lech” - ; een chassidisch verhaal vat dat zo op, dat dat “Kom” impliceert: “Kom met Mij…”; want Moshé was bang om naar Far’o te gaan en G-d nodigde Moshé als het ware uit met Hem mee te gaan.
De laatste plaag is altijd aangemerkt als de ergste, het verlies van het eigen kind.

Waarom juist de eerstgeborenen? Daar zou een interessante studie waard zijn. Er zal vast al veel over onderzocht, gespeculeerd en geschreven zijn. Da’s voor een andere keer. Nu vermeld ik alleen, dat de eerstgeborenen van oudsher God ’toebehoorden’. Sinds de oertijden rust er een ambivalent lot op hen.
Van oudsher hebben zij een priesterfunctie (die zij later verloren aan de stam van Levi); maar zij zijn ook kwetsbaar als mogelijk offer van de eersteling aan de goden. In mijn wat psychoanalytisch beïnvloedde intuïtie is de oudste zoon de trots van de vader maar ook zijn grote bedreiging.
Het echoot wellicht allemaal wat na in de traditie van lossing dertig dagen na de geboorte van een eerste zoon.

Archeologisch is er maar weinig voorhanden dat wijst naar de historiciteit van deze wonderlijke geschiedenis. Onze enige bron is het verslag van de Tora.
Volgens de bijbelcommentator Umberto Cassuto wordt de basis van het boek Exodus gevormd door een oorspronkelijk veel ouder episch gedicht, dat de slavernij en de bevrijding beschrijft. Inderdaad ademen vele woorden van dit boek een onontkoombare authenticiteit en tijdloze poëzie.

De Joodse theoloog en filosoof Martin Buber vat het op als een bijzondere sage, waarbij de kern wordt gevormd door het ‘enthousiasme van overweldigende aan het volk overkomen gebeurtenissen' en dit enthousiasme, dat aanleiding gaf tot de herinneringen die de sage vormden, is wel degelijk een deel van de geschiedenis; in die zin zijn de gebeurtenissen rond de uittocht tot en met Sinai niet de historisering van de mythe maar juist veelmeer een mythisering van de historie.

Hoogtepunt in het verhaal van de uittocht is het maal rond het pesachlam, het maal samen genoten, vlak voor het ijlings vertrek uit Egypte in de nacht dat alle eerstgeborenen, behalve die van Israël, werden getroffen.
Volgens Buber e.a. zou Moshé het oude Semitische herdersmaal hebben omgevormd. Belangrijk motief van Moshé om het in te stellen was een groepsdynamisch, zo men wil, een volkspsychologisch motief: het op een zelfde moment gezamenlijk een rituele maaltijd nuttigen helpt belangrijk mee om de in de loop der eeuwen verzwakte onderlinge band als volk te verstevigen. Dit herdersmaal werd in de lente gehouden, waarbij eerstgeboren bokjes werden geslacht en de demonen werden geweerd door het bloed van de bokjes aan de tentpalen te smeren. Het woord Pesach komt van het werkwoord "pasach", dat pas later "overslaan om te ontzien" is gaan betekenen; nog oorspronkelijker betekende het huppelen van het ene been op het andere en kan het geduid hebben op een rituele reidans ("chag" = "feest" betekent ook oorspr. reidans), die wellicht ook werkelijk is uitgevoerd en die de uittocht al voorafspiegelde. Met deze omvorming door Moshé van het lentefeest is, aldus Buber, Pesach van een ritueel bezwerend feest het ‘Geschiedfeest' bij uitstek geworden.

februari 2006

Wa’era

In mijn opmerkingen bij de vorige parasha ‘Shemot’ schreef ik over de stem, die zich steeds ontsluiert en weer verzinkt in vergetelheid. Een stem, die in zijn zuiverste vorm de stem is van de Ene, van de universele schepper en voorstuwer naar een ons nog verborgen kosmisch doel. Deze stem wil doordringen in het bewustzijn van de mensen.
Maar dit gebeurde (en gebeurt nog steeds ) in sprong-achtige fasen. Het is ook een proces van aanvankelijke verborgenheid naar grotere onthulling, telkens onderbroken door terugkerende verborgenheden, vervormingen, misverstaan; we kunnen stellen, dat Awraham in een intense, door hem in die tijd te vatten, vorm deze stem als de eerste of een der eersten ontwaarde.

Daarna, zeker in de eeuwen dat Israel in Egypte woonde, was hij weer geheel vergeten. In de verlatenheid van de woestijn doet plots de stem zich weer kennen in een verder onthulde gedaante aan Moshé:
Shemot 3: 14,15 de beroemde passage:
Toen antwoordde God hem: ‘Ik ben die er zijn zal. (Ehijè asher ehijè). Zeg daarom tegen de Israëlieten: “Ehijè, Ik was en zal zijn” heeft mij naar u toe gestuurd.’ Ook zei hij tegen Mozes: ‘Zeg tegen hen: “De Eeuwige heeft mij gestuurd, de God van uw voorouders, de God van Abraham, de God van Isaak en de God van Jakob. En hij heeft gezegd: ‘Zo wil ik voor altijd heten, met die naam wil ik worden aangeroepen door alle komende generaties."’.

En de parasha Wa’era begint onomwonden met (6:2,30):
God zei tegen Mozes: ‘Ik ben de Eeuwige. Ik ben aan Abraham, Isaak en Jakob verschenen als God, de Ontzagwekkende – ‘El Shaddai’ - maar mijn naam “Eeuwige’ (JHWH) heb ik niet aan hen bekendgemaakt.
Misschien is de betiteling ‘Shaddai’ een “primitievere” uitingsvorm van godaanschouwing. Het woord wordt wel in verband gebracht met het werkwoord ‘shadad’ vernietigen en zou dan wijzen op de vernietigende almacht vergelijkbaar met de Hindoe god Shiwa.
Maar ook wordt een link gelegd naar het woord ‘shadajiem’, borstsen, en dat zou dan verwijzen naar het vruchtbaarheidsaspect. Inderdaad wordt de naam ‘Shaddai’ meermalen in dit verband in Bereshiet/Genesis gebruikt. (Gen. 28:3, Gen. 35:11, Gen. 49:25). Zie de interessante samenvatting over godsnamen op Wikipedia,

In die nieuwe, meer abstracte en absolute gedaante van “Ik ben” is de roep uitgegaan naar – en misschien binnenin - de eenzame herder Moshé. Aan hem is het een opdracht te vervullen en instrument te zijn voor een ingrijpen in de geschiedenis: de bevrijding van het volk van Israel uit de Egyptische slavernij en uit de diepe vergetelheid naar een nieuw helder weten omtrent de plaats en missie van Israël onder de zon.
Moshé reist terug naar het toneel van zijn geboorte en jeugd, Egypte en dan komt de wending naar de uitvoering van de goddelijke opdracht.
Die begint met de onderhandelingen met de Farao. Een eerste terugslag, een verergering van de onderdrukking, was het gevolg van de eerste confrontatie van Moshé met de Egyptische vorst.

Het is alsof Moshé weer opnieuw moet worden wakker geschud om zijn missie weer op te pakken.
Zo begint deze parasha Wa’era en de geschiedenis van de tien plagen, zeven in dit bijbelgedeelte.

Hoe benaderen we deze wonderlijke verhalen?
De benadering van de 20-eewse joodse theoloog Martin Buber (in zijn versie van Toracommentaar onder de pregnante titel ‘Mozes’) is een soort derde weg: tussen de weg van de traditioneel gelovige, die alles letterlijk neemt en de weg van literair en filologisch deskundige die de verhalen begrijpt als boeiende en mooie literatuur; daartussen ligt de benadering, die het overgeleverde gebeuren niet opvat als letterlijke kroniek maar ook niet als zuiver verdichtsel.
Wat is de kern van het gebeuren van de ontmoetingen met de Farao en het verschijnsel van de plagen?
Moshé is dan te zien als de eerste profeet - zij het een zeer bijzondere - in de reeks profeten die Israel gekend heeft. Hij is niet zozeer een tovenaar, die allerlei wonderen bewerkstelligt, maar meer een man die als profeet met een heilige opdracht profetische woorden spreekt en natuurgebeurtenissen, die zeer wel denkbaar plaatsgevonden kunnen hebben - een aantal plagen acht Buber best historisch aanvaardbaar - , profetisch duidt als tekenen van Farao's verstoktheid. In tegenstelling tot de meeste latere profeten heeft hij bij de koninklijke autoriteit uiteindelijk wel succes.
Het wonder schuilt in de parallelliteit – dan wel synchroniciteit – tussen enerzijds de opdracht van Mozes en zijn ontzag wekkend optreden en anderzijds de geweldige en catastrofale natuurprocessen die zich voordoen. De inspiratie van boven en de genialiteit van Moshé is hierin te vinden, dat hij deze natuurverschijnselen weet te gebruiken en in te vlechten in zijn duiding.

Tenslotte nog een korte verwijzing naar de mogelijkheid het exodus-verhaal op te vatten als een proces van bevrijding van de ziel uit ‘wereldse’ onderdrukking, je zou bijna zeggen, een paradigma van spirituele ontwikkeling. Israël is op te vatten als onze essentie, zeg de ziel. Farao is te zien als het ego, de persoonlijkheid, de wereldse gedaante waarmee wij ons manifesteren in de struggle for life, Moshé is de gestalte van de gids, die na lange omzwerving temidden van onze nood in onze binnen- of buitenwereld komt opduiken, de stille stem, die ons als de spreekbuis van G-d op onze eigenlijke en authentieke taak wijst en met veel geduld daartoe leidt.
Het is begrijpelijk dat Farao, dat vertrouwde ego, het enige dat we in de loop van de tijd als ‘onszelf’ zijn gaan kennen, niet zomaar opzij gaat bij de eerste de beste 'plaag'.

De strijd is niet zomaar beslist. Het echte gevecht is net begonnen.
Het ego is hardnekkig. Het vindt zich onmisbaar. Het kan weliswaar niet zonder de vitaliteit en de essentie van de ziel, maar het wil wel absoluut de baas blijven. Er zijn misschien wel meerdere crises ( psychische dieptepunten, tegenslagen, soms zelfs verliezen, ziekten, kortom: de plagen, in het hebreeuws de ‘makot') nodig om het ego (‘Farao') te brengen tot erkenning, dat niet hij maar G-d is te dienen en dat ego te brengen tot vrijlating van ons diepste verlangen, op weg te gaan naar wie we in wezen zijn.

Febr. 2006

Shemot

Met de parasha Shemot begint het tweede boek van de Tora, het boek dat in zijn geheel ook heet Shemot ofwel Exodus.
Zoals ook de andere boeken van de Tora en de andere parashot daarin is de naam afkomstig van het eerste (belangrijke) woord: Shemot, namen, in dit geval de namen van de zonen van Jacob, Ja'akov, die nog eens worden genoemd als de eerste 'setlers' in het land Egypte.

De parasha beschrijft het proces van toenemende onderdrukking en slavernij door de Egyptenaren onder de nieuwe Far'o, die Joseef 'niet gekend had'. "Zij schreeuwden het uit en hun hulpgeroep steeg van de werkplaatsen op tot G-d". Het gebod van Far'o de mannelijke babies bij geboorte om te brengen. De geboorte van Moshé, het overbekende verhaal van het rieten mandje, Moshé's opvoeding aan het hof, zijn herkenning van zijn onderdrukte volksgenoten, de vlucht naar Midjan, waar hij trouwt met de dochter van de priester Jitro en als herder de steppen rondtrekt. Hier vindt de grote openbaring plaats, waarin De Eeuwige zich als het ware opnieuw kenbaar maakt aan één van de zonen van Israël.
Moshé krijgt de opdracht het slavenvolk van Israël naar de vrijheid te voeren. Na zijn twijfel of hij hiervoor wel de aangewezen man is neemt hij de opdreacht op zich en trekt met vrouw en zoon terug naar Egypte. Daar treft hij gehoor bij zijn onderdrukte landgenoten. Maar het eerste contact tussen Moshé en zijn broeder Aharon leidt alleen maar tot verscherpte maartregelen tegen de slaven in de tichelfabrieken. Grote verwijten van het volk aan Moshé.
In de volgende parasha hoort Moshé opnieuw de stem van de Eeuwige en beginnen de plagen, die over Egypte zullen trekken.

We gaan even terug naar het moment dat Moshé nog met betrekkelijk weinig verantwoordelijkheden in het leven als herder de eenzame landschappen van de Sinaj woestijn rondtrekt.
Hij is met zijn kudde afgedwaald naar "achter de woestijn" (Ex. 3:1, "achar ha-midbar"). Buber legt dit uit als: de bergen in, waar het gras nog groen is. Dat kan, maar ik zou eraan willen toevoegen, dat "achter de woestijn" ook mag duiden op een speciale dimensie, die van de opperste alleenheid, waarin een openbaring zich kan ontvouwen.

Buber belicht nu het feit, dat de God die Mozes hier ontmoet de God der vaderen is.
In feite identificeert Mozes de God van zijn schoonvader, van de Midianieten, vrij makkelijk met de God, die zich hier kenbaar maakt als die van Abraham etc.
Weliswaar onthult hij zich met een nieuwe naam en daarmee in een nieuwe hoedanigheid, maar ook aan de vaderen was hij al bekend.
In de lange jaren, dat de afstammelingen van Jacob, de 'bné Jisraël', in Egypte uitdijden tot een groot volk was het contact met de God van Ja'akov en de dienst aan Hem echter geheel op de achtergrond geraakt, zo niet verdwenen, en was de invloed van de Egyptische goden en gebruiken waarschijnlijk sterk doorgedrongen.

Buber benadrukt niettemin de eenheid in de geschiedenis en de openbaring van de God van de doornstruik en de Sinai ziet hij als een gedaanteverandering in continuïteit.

Die gedaanteverandering wordt kernachtig samengevat in het betoog van Buber over de naam van de Eeuwige, die niet mag worden uitgesproken, het tetragrammaton, JHWH,
en de naam die God aan Mozes bekend maakt als: Ik ben die Ik ben, in het hebreeuws: ehjeh asjer ehjeh.
Het is een overgang van de oeroude Semitische stam-aanroep: jahoe, jahoewa, wat zoiets betekent als: o hij! naar de nadruk op het Zijn, in het hebreeuws: hawa of haja (hij was) en jihjeh (hij zal zijn).
Dit Zijn is volgens Buber niet zozeer een abstract eeuwig zijn, maar een vitaal in alles en in ieder moment beschermend en ontfermend aanwezig zijn, een presentie.
Buber waarschuwt ook hier weer het "ehjeh asjer ehjeh" niet te schuiven op latere schrijvers (zoals de veronderstelde "elohist") maar het op te vatten als de weergave van een authentieke en beleefde essentie van de stichtende profeet en als de kern van een geschiedkundig verhaal.

Freud veronderstelde in zijn boek over 'Mozes en de monotheïstische religie', dat de door de "Egyptenaar" Mozes ingevoerde God, die één is en liefdevol, rechtvaardig en barmhartig, aanvankelijk in de latere tochten na de Exodus in woestijn werd verdrongen door de primitieve en wrede vulkaangod Jahwe, maar dat hijlater weer binnendrong in het bewustzijn van de profeten en geleidelijk ook in die van het ook het volk.
In zijn onderscheid in de "sjamanistische" Semitische kreet Jahoe en de God van "Ik ben die Ik ben", die beschermend en ontfermend bij het volk van Israel wil zijn, lijkt Buber ook dat onderscheid enigszins te maken.

Ik zou een soort middenweg willen behandelen.
Het beeld dat ik zou willen gebruiken is dat van een stem, die in zijn zuiverste vorm de stem is van de Ene, van de universele schepper en voorstuwer naar een ons nog verborgen kosmisch doel. Deze stem wil doordringen in het bewustzijn van de mensen.
Maar dit gebeurde (en gebeurt nog steeds ) in sprong-achtige fasen. Het is ook een proces van aanvankelijke verborgenheid naar grotere onthulling, telkens onderbroken door terugkerende verborgenheden, vervormingen, misverstaan; misschien dat Awraham in een intense, door hem in die tijd te vatten, vorm deze stem als een der eersten ontwaarde.
Daarna, zeker in de eeuwen dat Israel in Egypte woonde, was hij weer geheel vergeten.

Een enorme sprong voorwaarts in het vermogen de stem zuiverder te horen deed Mozes.
De Eeuwige deed zich opeens goeddeels meer kennen door Mozes heen en Mozes ont-dekte deze stem, eerst in zijn alles doordringende dynamische zijn/worden en later op de Sinai in de, zullen we maar voorlopig zeggen, in de ethische gedaante van dit zijn/worden.
De verborgenheid, dit voortkomen uit en weer terugvallen in het duister en weer sterker tevoorschijnkomen is ook in de overlevering van de Tenach, naar inhoud en vorm weerspiegeld.

Michael Lerners maakt in zijn boek "Jewish Renewal" het onderscheid tussen de authentieke stem van God en de gehoorde boodschap die - dan weer weinig maar vaak bijzonder veel - vervormd is door de cultuur en tradities van de tijd en vooral ook door de geleden pijn en daaruit voortkomende wreedheid van de mensen, die het meemaakten, en van de schrijvers die het teboekstelden.

Maar temidden van alle discussies blijft de indringende beschrijving van de ontmoeting van Mozes met het vuur en de stem van de Ene staan als het onontkoombare getuigenis van "een vroege profeet, die vanuit zijn eigen grond van ervaringen de overgeleverde materie heeft bewerkt" (Buber). Dit geldt vooral voor wat Buber als de meest authentieke passages aanmerkt: Exodus 13, 1-15 en 4, 10-12. Het tussenstuk over de magische handelingen is een latere toevoeging.

meer over de visie van Freud en Buber op de figuur van Moshé

On the verse "G-d's angel appeared in the heart of a fire in the midst of a thorn-bush..." (Ber/Gen. 3:2), the Lubavitcher Rebbe teaches that G-d revealed himself in a thorn-bush to teach Moses that G-d is everywhere - even in a thorn-bush. The harmful and annoying thorns of the thorn-bush symbolize evil. G-d thus taught Moses that He is present in everything, even evil. This belief is essential in the struggle to overcome evil.